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對(duì)文化人類學(xué)的看法范文1

【關(guān)鍵詞】人類學(xué)轉(zhuǎn)向/人種志方法/科學(xué)技術(shù)人類學(xué)/文化解釋學(xué)/本土方法論

【正文】

社會(huì)學(xué)與人類學(xué)1是兩個(gè)有著密切關(guān)系的獨(dú)立學(xué)科，在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對(duì)這兩個(gè)學(xué)科都產(chǎn)生了重大影響。就科學(xué)社會(huì)學(xué)的發(fā)展史來(lái)說(shuō)，至70年代中期以來(lái)，與科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”這種現(xiàn)象〔1〕，在文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)人類學(xué)這個(gè)提法。

科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學(xué)社會(huì)學(xué)的人類學(xué)研究角度（anthropologicalperspective），我簡(jiǎn)稱為對(duì)科學(xué)的人類學(xué)研究。

那么，這種人類學(xué)取向的研究究竟包含著什么意思？我認(rèn)為，至少包含著兩個(gè)方面的意義。第一個(gè)含義是把現(xiàn)代科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象來(lái)研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨(dú)立于人文文化之外的、與人文文化相對(duì)立的科學(xué)文化，而是把科學(xué)當(dāng)作整個(gè)人文文化的一個(gè)組成部分、當(dāng)作與宗教、藝術(shù)、語(yǔ)言、習(xí)俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學(xué)納入了人類學(xué)的研究范圍。第二個(gè)含義是，對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究采取人類學(xué)的田野調(diào)查方法，選出某個(gè)科學(xué)家集本的場(chǎng)所，對(duì)科學(xué)家及其活動(dòng)進(jìn)行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對(duì)所觀察到的現(xiàn)象作詳細(xì)的記載、描述和分析的方法。如果說(shuō)第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學(xué)納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗(yàn)研究。在我看來(lái)，知識(shí)社會(huì)學(xué)的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學(xué)的研究[2]正好與這兩方面是相對(duì)應(yīng)的。從這個(gè)角度說(shuō)，整個(gè)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起，都和“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”有直接關(guān)系。

（一）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之一：科學(xué)是詩(shī)文化系統(tǒng)之一

特拉維夫大學(xué)教授、科學(xué)史家耶胡達(dá)·埃爾卡納在《關(guān)于知識(shí)人類學(xué)的嘗試性綱領(lǐng)》一文中明確地提出要把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來(lái)考察。他提出，在傳統(tǒng)上，“科學(xué)很少被認(rèn)為像藝術(shù)或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因?yàn)樗豢醋魇悄撤N不相同的、獨(dú)一無(wú)二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術(shù)、科學(xué)、意識(shí)形態(tài)、普通常識(shí)、音樂(lè)，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)。”[3埃爾卡納從人類學(xué)角度探討這個(gè)問(wèn)題，認(rèn)為把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來(lái)考察的觀念，可以追溯到當(dāng)代著名文化人類學(xué)家克利福特·格爾茨的觀點(diǎn)。在他的論文《深描：邁向文化解釋學(xué)的理論》中，格爾茨說(shuō)：“我所采用的文化概念，……本質(zhì)上是符號(hào)論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物。”我們必須把“文化看作那些網(wǎng)，因而對(duì)文化的分析并不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種尋求意義的解釋性科學(xué)”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學(xué)列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態(tài)度（后面還要講這一點(diǎn)）。而埃爾卡納同樣是把科學(xué)作為文化解釋的對(duì)象，并且根據(jù)他對(duì)格爾茨的“深描”方法的理解，對(duì)科學(xué)史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的主要論題。科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究的重點(diǎn)放到科學(xué)知識(shí)上面，并把自然科學(xué)知識(shí)等同于其他知識(shí)和信念、看作是文化現(xiàn)象。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我已在拙著《科學(xué)社會(huì)學(xué)》一書的第十章作了比較詳細(xì)的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”聯(lián)系起來(lái)。

愛(ài)丁堡學(xué)派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學(xué)知識(shí)和社會(huì)學(xué)理論》一書中就指出，科學(xué)是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認(rèn)為，科學(xué)是一種文化現(xiàn)象，“科學(xué)是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現(xiàn)象，科學(xué)當(dāng)然受到外部的整個(gè)大文化的影響。[5]因提出“強(qiáng)綱領(lǐng)”主張而著名的布魯爾也是把科學(xué)當(dāng)作文化現(xiàn)象、人類學(xué)現(xiàn)象來(lái)對(duì)待的。他的“強(qiáng)綱領(lǐng)”的第一條就把科學(xué)知識(shí)與信念并列，并且認(rèn)為可以歸結(jié)為社會(huì)的原因。[6]他在評(píng)述維特根斯坦的知識(shí)的社會(huì)理論時(shí)曾明確地說(shuō)“數(shù)學(xué)是人類學(xué)現(xiàn)象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學(xué)和知識(shí)社會(huì)學(xué)》中，以專門的篇幅論述了這個(gè)問(wèn)題。該書第三章的標(biāo)題就是“科學(xué)中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學(xué)的傾向，這也就是說(shuō)，他要對(duì)科學(xué)作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學(xué)社會(huì)學(xué)中關(guān)于科學(xué)家行為的社會(huì)規(guī)范的爭(zhēng)論，分析了默頓的規(guī)范和米特洛夫的反規(guī)范，認(rèn)為，在科學(xué)中，科學(xué)家的社會(huì)行為規(guī)范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場(chǎng)合都共同遵守某種特定的規(guī)范，并不存在一種體制化的機(jī)制來(lái)保證科學(xué)家們都一致遵從或信奉某組特定的規(guī)范。在科學(xué)中，存在著許多不同的語(yǔ)言公式（verbalformulation），這就為科學(xué)共同體、為科學(xué)家們提供了節(jié)目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學(xué)家們可以靈活地使用它去分類不同社會(huì)背景中的不同職業(yè)行為。”因此，關(guān)于規(guī)范的討論就走到了關(guān)于科學(xué)的文化資源的說(shuō)明。”[8]這也就是說(shuō)，科學(xué)規(guī)范并不是像默頓所說(shuō)的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結(jié)果，科學(xué)家們是從代表著不同文化資源的節(jié)目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對(duì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的動(dòng)力學(xué)考察。他研究了若干實(shí)際案例，從中做出分析，他的結(jié)論是，對(duì)于科學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的意義是什么的評(píng)判、對(duì)于科學(xué)論斷的有效與無(wú)效，并不存在普遍的、一成不變的標(biāo)準(zhǔn)，在實(shí)驗(yàn)和解釋的過(guò)程中，個(gè)人的特點(diǎn)、具體的環(huán)境都會(huì)產(chǎn)生作用，他說(shuō)，“科學(xué)一致，因而科學(xué)知識(shí)，并不是僅由證明正確或拒斥來(lái)達(dá)到的。科學(xué)家們經(jīng)常面對(duì)的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應(yīng)用事先確立的正式標(biāo)準(zhǔn)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而常常和必定是制作而成的。對(duì)于研究綱領(lǐng)的拒絕或采納，是一個(gè)更加實(shí)用的過(guò)程，在很大程度上，是受到科學(xué)家的相對(duì)具體的旨趣利益影響的。”[8]馬爾凱承認(rèn)在知識(shí)形成過(guò)程中，是存在著認(rèn)識(shí)因素的，科學(xué)的判斷和解釋是受認(rèn)識(shí)和社會(huì)因素影響的。他認(rèn)為，不僅社會(huì)規(guī)范是社會(huì)地變化著的，而且對(duì)于任何一個(gè)研究綱領(lǐng)來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)和技術(shù)規(guī)范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會(huì)意義的磋商和知識(shí)主張的評(píng)估之間并沒(méi)有明確的界限。社會(huì)與技術(shù)的公式表述，在具體情況下，是由每個(gè)參加者所選定的，所說(shuō)明的；這兩種資源，在具體科學(xué)知識(shí)被認(rèn)可的過(guò)程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的。”[8]

馬爾凱關(guān)于科學(xué)的文化解釋的結(jié)論是：“社會(huì)學(xué)家和哲學(xué)家已經(jīng)會(huì)聚到這樣一種觀念，即把科學(xué)看作是一項(xiàng)解釋性的事業(yè)，在這個(gè)過(guò)程中，物理世界的本性是社會(huì)地建構(gòu)起來(lái)的。”又說(shuō)：“更好的普遍的公式是，科學(xué)知識(shí)是由磋商過(guò)程確立起來(lái)的，也就是被那在社會(huì)互動(dòng)過(guò)程中對(duì)文化資源的解釋建立起來(lái)的。在這種磋商過(guò)程中，科學(xué)家們也運(yùn)用認(rèn)識(shí)和技術(shù)的資源；但最終結(jié)果還是依賴于可利用的其他社會(huì)資源。因此，通過(guò)科學(xué)磋商建立起來(lái)的社會(huì)結(jié)論并不是物理世界的確定性說(shuō)明，而是在特定的文化和社會(huì)背景中的特定行動(dòng)者群體看來(lái)是正確的科學(xué)主張罷了。”[8]

以上是對(duì)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第一個(gè)含義的簡(jiǎn)單說(shuō)明。需要說(shuō)明的是這個(gè)轉(zhuǎn)向并不是沒(méi)有歷史根源的，也不是孤立的現(xiàn)象，它代表著舊的“知識(shí)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)活”，它反映的是“社會(huì)和人文科學(xué)注意重點(diǎn)的變化和重新取向的過(guò)程”。[1]深入的研究將會(huì)說(shuō)明，這種轉(zhuǎn)向與當(dāng)代哲學(xué)的、社會(huì)學(xué)的以及文化的思潮有著多種復(fù)雜的聯(lián)系，不過(guò)，這已不是這篇文章所要討論的問(wèn)題了。

（二）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之二：對(duì)科學(xué)作人種志研究

文化是人類學(xué)的研究領(lǐng)域。人類學(xué)對(duì)文化的研究，起源于對(duì)初民社會(huì)（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國(guó)的學(xué)者對(duì)于“不開(kāi)化的”、非歐洲文化的研究。與人類學(xué)的發(fā)展相聯(lián)系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對(duì)一個(gè)特定的民族群體的社會(huì)和文化生活進(jìn)行詳細(xì)的描述和分析。這種研究首先要選定地點(diǎn)，即某個(gè)部落或民族的聚居地，作為田野調(diào)查（fieldwork）的基地，進(jìn)行參與觀察，作詳細(xì)的記載，最后形成描述性分析性人類學(xué)著作。許多文化人類學(xué)的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長(zhǎng)的時(shí)間投入（一般在一年以上，離開(kāi)以后有時(shí)還有通訊聯(lián)系或回訪）；這種研究要求研究人員學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐姆窖酝琳Z(yǔ)，盡可能地參與研究對(duì)象的日常生活，并保持一個(gè)觀察者的客觀獨(dú)立的立場(chǎng)，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養(yǎng)某個(gè)當(dāng)?shù)厝俗鳛樾畔⑻峁┱撸╥nformants），等等。這種研究也常常運(yùn)用比較的方法，對(duì)于所研究的文化與其他文化進(jìn)行對(duì)照性的分析。

當(dāng)代人類學(xué)的人種志研究已經(jīng)不再僅僅局限于對(duì)于初民社會(huì)的研究（可研究的初民社會(huì)愈來(lái)愈少），已經(jīng)發(fā)展到為對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中某個(gè)社區(qū)、某些特殊人群的研究，例如，對(duì)城市中少數(shù)民族聚居地的研究，[9]對(duì)于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術(shù)也有很大進(jìn)展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應(yīng)用于研究科學(xué)活動(dòng)所在地和科學(xué)家人群的。

這就是我們要討論的科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第二個(gè)含義：對(duì)科學(xué)作人種志研究。具體說(shuō)來(lái)，這就是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)代表人物對(duì)科學(xué)進(jìn)行的人種志研究。70年代中期以來(lái)，一些對(duì)科學(xué)知識(shí)持有建構(gòu)主義觀點(diǎn)的學(xué)者，以人類學(xué)家的身份進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，他們以實(shí)驗(yàn)室為田野調(diào)查的基地，進(jìn)行長(zhǎng)期持續(xù)的參與觀察，對(duì)于實(shí)驗(yàn)室的環(huán)境、儀器設(shè)備、科學(xué)家的日常活動(dòng)和對(duì)話，對(duì)于科學(xué)家與實(shí)驗(yàn)室以外的聯(lián)系，以至于科學(xué)論文的形成、發(fā)表，論文引證等等方面的情況，進(jìn)行詳細(xì)的記載，做出分析，寫出研究報(bào)告或?qū)Ｖ＿@就是70年代末到80年代初出現(xiàn)的一批研究成果，它們有一個(gè)概括性名稱，即“實(shí)驗(yàn)室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經(jīng)知道的拉都爾對(duì)美國(guó)加州薩爾克實(shí)驗(yàn)室的研究、謝廷娜對(duì)伯克利大學(xué)中生物化學(xué)等相關(guān)實(shí)驗(yàn)室的研究和這兩項(xiàng)研究的成果《實(shí)驗(yàn)室生活》和《知識(shí)的制造》以外，還有若干研究及其相應(yīng)的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進(jìn)一步分析中表現(xiàn)出差異和分歧，但他們的共同認(rèn)識(shí)是“深入到科學(xué)家的日常生活中，得到經(jīng)驗(yàn)材料，就可有益于對(duì)科學(xué)的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是說(shuō)明科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，她說(shuō)：“這個(gè)綱領(lǐng)是被若干個(gè)實(shí)驗(yàn)室研究所支持的。”[2]

拉都爾的《實(shí)驗(yàn)室生活》一書的工作基礎(chǔ)是長(zhǎng)達(dá)一年零十個(gè)月的田野調(diào)查，他進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室觀察科學(xué)家的日常活動(dòng)，進(jìn)行相關(guān)研究，他的書內(nèi)容確實(shí)展現(xiàn)了人種志研究所得的大量資料：有實(shí)驗(yàn)室場(chǎng)景的多幅照片，有科學(xué)家在不同場(chǎng)合的對(duì)話記錄，有科學(xué)儀器狀況的一覽表，有某項(xiàng)化學(xué)物質(zhì)合成的報(bào)告記載，有科學(xué)家個(gè)人事業(yè)經(jīng)歷的摘要，等等。拉都爾運(yùn)用這些資料得出了認(rèn)識(shí)論的結(jié)論：實(shí)驗(yàn)室是文學(xué)標(biāo)記的系統(tǒng)，儀器所顯示的現(xiàn)象是“技術(shù)現(xiàn)象”，科學(xué)實(shí)驗(yàn)室中的事實(shí)是“人工事實(shí)”，因而科學(xué)事實(shí)不是被發(fā)現(xiàn)的而是被制造出來(lái)的，科學(xué)的陳述是磋商的結(jié)果等等。其實(shí)，拉都爾在《實(shí)驗(yàn)室生活》的第2版后記中就說(shuō)過(guò)，他在進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室之前就已經(jīng)形成了一種看法即科學(xué)認(rèn)識(shí)是受社會(huì)因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過(guò)是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運(yùn)用人種志研究的著作讀起來(lái)與其他文化人類學(xué)的著作很不相同：其描述與分析結(jié)論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說(shuō)是文化人類學(xué)的，不如說(shuō)是認(rèn)識(shí)論的，與其說(shuō)是社會(huì)學(xué)的不如說(shuō)是哲學(xué)的。

《知識(shí)的制造》這部書的特點(diǎn)就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎(chǔ)的專著，已經(jīng)完全把調(diào)查來(lái)的資料編納入作者的認(rèn)識(shí)論結(jié)論的框架中了。“科學(xué)家作為實(shí)踐的推理者：知識(shí)是在環(huán)境中建構(gòu)起來(lái)的”；“科學(xué)家作為索引性推理者：科學(xué)研究的機(jī)會(huì)主義和情境性”；“科學(xué)家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評(píng)”；“科學(xué)家作為社會(huì)環(huán)境中的推理者，從科學(xué)同體到跨越科學(xué)的領(lǐng)域；”“科學(xué)家作為文學(xué)的推理者，或者實(shí)驗(yàn)室推理的嬗變”；“科學(xué)家作為符號(hào)推理者，或‘我們以什么造成自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的區(qū)別’”，這就是該書的章節(jié)標(biāo)題所構(gòu)成的框架。這樣，在文化人類學(xué)著作中通常見(jiàn)到的對(duì)文化現(xiàn)象的完整而生動(dòng)的描述性記載不存在了，資料“淪為”結(jié)論的例證。

在這里，我們不能詳細(xì)討論這些結(jié)論與哲學(xué)、社會(huì)學(xué)思想的具體聯(lián)系，那是需要專門的研究的。我們?cè)谶@里要說(shuō)明的是，科學(xué)知識(shí)的微觀建構(gòu)學(xué)派是運(yùn)用人種志研究方法尋找經(jīng)驗(yàn)資料支持和論證科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，因而就恰好代表了科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。不過(guò)，我們又可以看到，這個(gè)學(xué)派的運(yùn)用，與本來(lái)意義上的文化人類學(xué)人種志研究是不完全同一的，因?yàn)樗麄冞M(jìn)入了認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，而且是科學(xué)認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域。拉都爾也承認(rèn)了這一點(diǎn)，他說(shuō)，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的微觀建構(gòu)學(xué)派的“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”標(biāo)志；另一方面，從嚴(yán)格的人類學(xué)意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運(yùn)用。

（三）

科學(xué)技術(shù)人類學(xué)：有待開(kāi)發(fā)的領(lǐng)域

科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，只不過(guò)是科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)取向或者科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的一種類型。全面系統(tǒng)論述科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認(rèn)識(shí)，說(shuō)明以下要點(diǎn)：

（1）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，在嚴(yán)格意義上說(shuō)，應(yīng)該是訓(xùn)練有素的人類學(xué)家，運(yùn)用人類學(xué)的理論與方法，對(duì)于科學(xué)技術(shù)所作的研究。在人類學(xué)領(lǐng)域，早已存亡可以歸納入這個(gè)范疇的研究成果，這就是：考古人類學(xué)及人種志研究對(duì)于含有科技內(nèi)容的“物質(zhì)文化”的研究；人類學(xué)家所考查的非西方的知識(shí)系統(tǒng)，為民族數(shù)學(xué)（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學(xué)（ethnobotany）；醫(yī)學(xué)人類學(xué)所研究的與健康和疾病有關(guān)的非西方的知識(shí)系統(tǒng)〔3〕，等等。因此，有的學(xué)者指示，“在這個(gè)意義下，人類學(xué)開(kāi)始研究科學(xué)技術(shù)，要比跨學(xué)科領(lǐng)域STS研究科學(xué)技術(shù)早得多。”[13]當(dāng)然，人類學(xué)家在上述研究中所涉及的科學(xué)，是非西方文明中的傳統(tǒng)科學(xué)，并不是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。

（2）正因?yàn)槿祟悓W(xué)的研究傳統(tǒng)是關(guān)注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)就必然處在專業(yè)人類學(xué)家的研究視野之外。現(xiàn)在，對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的社會(huì)研究已經(jīng)發(fā)展為大的跨學(xué)科的綜合研究，人類學(xué)家進(jìn)入這個(gè)領(lǐng)域的仍然為數(shù)不多，為1988年美國(guó)的4S’學(xué)會(huì)召開(kāi)會(huì)議，有來(lái)自各學(xué)科的學(xué)者529人，其中人類學(xué)家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來(lái)畢竟出現(xiàn)了一批人類學(xué)取向的科學(xué)技術(shù)研究，其中就包括有前面提到的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學(xué)人類學(xué)研究或者人種志研究是由社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家及其他并沒(méi)有受過(guò)社會(huì)文化人類學(xué)的專門訓(xùn)練的人完成的。”[14]這樣一些社會(huì)學(xué)家哲學(xué)家在采取了人類學(xué)研究角度、完成了具有人類學(xué)特點(diǎn)的著作以后，就獲得了人類學(xué)家的稱號(hào)，如拉都爾就是一例。這些不是人類學(xué)家（或者說(shuō)準(zhǔn)人類學(xué)家）所作的研究，被人類學(xué)家看來(lái)是存在著某種混亂的，有人指出，“實(shí)驗(yàn)室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學(xué)家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評(píng)。[11]

（3）正因?yàn)槿绱耍瑸榱烁玫匕l(fā)展這個(gè)領(lǐng)域，關(guān)心科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述，在于通過(guò)寫他們來(lái)說(shuō)明人民和他們的文化；必須了解文化人類學(xué)發(fā)展史上的重要學(xué)者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學(xué)，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號(hào)象征主義的文化解釋學(xué)等等。[14]我以為對(duì)于當(dāng)代有重大跨學(xué)科影響的文化人類學(xué)家格爾茨及其文化解釋學(xué)尤應(yīng)引起注意。[15]

（4）科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學(xué)的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對(duì)科學(xué)進(jìn)行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節(jié)論述了“深描”方法在科學(xué)史中的運(yùn)用，討論了科學(xué)知識(shí)增長(zhǎng)、科學(xué)與其他文化因素，歷史舞臺(tái)上的科學(xué)等。但我們沒(méi)能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒(méi)有運(yùn)用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實(shí)驗(yàn)室研究”所作的經(jīng)驗(yàn)描述的意義在于得出認(rèn)識(shí)論的、哲學(xué)的結(jié)論，是完全不同的版本。這是因?yàn)樗麄兘o自己規(guī)定去研究的文化現(xiàn)象，是格爾茨都認(rèn)為是棘手的問(wèn)題：科學(xué)。格爾茨是有法律實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的學(xué)者，他從文化解釋的角度說(shuō)明了法律現(xiàn)象，但是當(dāng)他把科學(xué)與其他文化現(xiàn)象并列時(shí)，卻不止一次地說(shuō)過(guò)：“盡管我們很偏愛(ài)科學(xué)，但它仍然不失為一種棘手的事務(wù)”，“但物理學(xué)和雕塑以及其他所有的知識(shí)體系，在很大程度上，仍然是人類學(xué)上難以理解的問(wèn)題。”[16]

（5）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，決不局限于對(duì)實(shí)驗(yàn)室的研究，可以從實(shí)驗(yàn)室、研究所、研究中心擴(kuò)展到學(xué)術(shù)會(huì)議上的擴(kuò)展到法庭中的科學(xué)家，[10]這也就是說(shuō)要“從實(shí)驗(yàn)室走向更為廣闊的和多元的領(lǐng)域。”[13]有的社會(huì)學(xué)家選擇了科學(xué)事業(yè)管理組織及其附屬機(jī)構(gòu)，[17]有的學(xué)者進(jìn)入了政府設(shè)立的海洋生物養(yǎng)殖經(jīng)濟(jì)研究組織[18]在這些研究中，注意的集點(diǎn)也不單純是科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，涉及到了這些機(jī)構(gòu)中科學(xué)家的社會(huì)身份，涉及到實(shí)驗(yàn)室與顧客、科學(xué)知識(shí)與生產(chǎn)方法以及科學(xué)政策和經(jīng)濟(jì)組織的關(guān)系等問(wèn)題。特別要揭示的是，同樣進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，其研究重點(diǎn)也不一定就是科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)，以特拉維克對(duì)美國(guó)及日本的線性加速器中心的研究，其重點(diǎn)就是實(shí)驗(yàn)室組織結(jié)構(gòu)，領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格及什么是“良好”的物理學(xué)工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因?yàn)槿绱耍茖W(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究可以并不局限于人種志的田野調(diào)查，其研究方法也可以多樣的；發(fā)展一種“跨學(xué)科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運(yùn)用，“對(duì)于‘科學(xué)技術(shù)’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家。”[13]雖然我們對(duì)于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，極為擴(kuò)散，各具特點(diǎn)，我們只要看看《諸科學(xué)與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識(shí)與社會(huì)第9卷，科學(xué)技術(shù)學(xué)人類學(xué)》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個(gè)作者都按照自己對(duì)于人類學(xué)的理解，按照自己的目的和注意焦點(diǎn)，進(jìn)行不同的人類學(xué)探討。研究這些以及其他科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的論著，要在紛云繁復(fù)的論述中弄清來(lái)龍去脈把握要害，我認(rèn)為，有一項(xiàng)工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關(guān)鍵概念，諸如“人工事實(shí)”、“技術(shù)現(xiàn)象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結(jié)構(gòu)的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點(diǎn)，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實(shí)驗(yàn)室的人種志研究的時(shí)候，不能不提到對(duì)實(shí)驗(yàn)室的民俗學(xué)研究，這就是社會(huì)學(xué)中民俗學(xué)方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學(xué)派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對(duì)科學(xué)工作的民俗學(xué)方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細(xì)考察實(shí)驗(yàn)室中“自然地組織起來(lái)的日常活動(dòng)”“討論”有關(guān)實(shí)驗(yàn)室工作的暫時(shí)的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學(xué)方法論與科學(xué)的社會(huì)學(xué)研究的關(guān)系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關(guān)系？在民俗學(xué)方法識(shí)者看來(lái)，人種志研究是與“民俗學(xué)方法論的文獻(xiàn)是有密切關(guān)系”的，甚至認(rèn)為那些作者都是“民俗學(xué)方法論的說(shuō)明者”[20]；而人種志研究的學(xué)者則認(rèn)為民俗學(xué)方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區(qū)別與聯(lián)系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來(lái)看，他們確實(shí)從民俗學(xué)方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點(diǎn)，對(duì)于認(rèn)識(shí)知識(shí)社會(huì)學(xué)微觀研究的特點(diǎn)也許是重要的。

（9）最后要說(shuō)的是，科學(xué)技術(shù)的人類學(xué)研究中的專業(yè)人類學(xué)家在增加，〔5〕但是非人類學(xué)背景研究人員仍然會(huì)占相當(dāng)大的比重。因?yàn)椋瑢I(yè)人類學(xué)家即使轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)生活的廣大領(lǐng)域，能夠?qū)ｉT研究現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的也畢竟是少數(shù)。這種情況，對(duì)于在人類學(xué)科并不充分發(fā)展的中國(guó)從事于科學(xué)的社會(huì)研究的學(xué)者來(lái)說(shuō)，也許是一種機(jī)會(huì)：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個(gè)確實(shí)頗為陌生的文化人類學(xué)的研究領(lǐng)域。

注釋：

〔1〕人類學(xué)是一個(gè)大的綜合性學(xué)科，包括有體質(zhì)人類學(xué)、考古人類學(xué)、語(yǔ)言人類學(xué)、社會(huì)（或稱文化）人類學(xué)等分支學(xué)科，本文所涉及的主要是社會(huì)（文化）人類學(xué)。

〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國(guó)科羅拉多大學(xué)（特爾多）人類學(xué)系講學(xué)時(shí)，就見(jiàn)到一位研究藏醫(yī)的研究生，她已不止一次到作田野調(diào)查。

〔4〕這個(gè)詞在社會(huì)學(xué)中有多種譯法，如：民俗學(xué)方法論，人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點(diǎn)：1992年出版的《知識(shí)與社會(huì)》第9卷9名作者中有4名是人類學(xué)家；而1982年出版的《諸科學(xué)與論文化》9名作者中只有1名是人類學(xué)家。

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對(duì)文化人類學(xué)的看法范文2

比較音樂(lè)學(xué)的產(chǎn)生與研究對(duì)象

民族音樂(lè)學(xué)最初被稱為比較音樂(lè)學(xué)。比較音樂(lè)學(xué)的名稱是進(jìn)入20世紀(jì)后首先在德國(guó)開(kāi)始使用的，英文為“ComparativeMusicology”，其實(shí)比較研究的方法用于非歐洲音樂(lè)研究最早在17世紀(jì)就開(kāi)始了，但是這一學(xué)科的建立是以1885年阿德勒的《音樂(lè)學(xué)的范疇、方法和目的》和亞歷山大約翰·艾利斯的《各民族的音階》為標(biāo)志的。其研究對(duì)象是歐洲以外的種族、民族的音樂(lè)文化，正如薩克斯所定義的異國(guó)文化的音樂(lè)。這一學(xué)科的建立和研究對(duì)象的確立是與當(dāng)時(shí)的歷史背景和研究者的立場(chǎng)有著密切關(guān)系的。首先，比較音樂(lè)學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展與歐洲殖民主義的興起和擴(kuò)張有密切的聯(lián)系。以18世紀(jì)為開(kāi)端，歐洲發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家相繼跨入亞洲、非洲和拉丁美洲，進(jìn)入這些地區(qū)的西方人類學(xué)家、歷史學(xué)家和文化學(xué)家首先向外部世界開(kāi)啟了這些非歐國(guó)家民族的傳統(tǒng)文化之門。他們用西方學(xué)者的觀點(diǎn)和方法試圖了解、認(rèn)識(shí)和把握這些國(guó)家和民族所具有的令他們新奇的特殊文化，想將這些相異于歐洲文化，不被歐洲人所知的文化公諸于眾，加之古典進(jìn)化論學(xué)派和馬克思、恩克斯對(duì)于人類進(jìn)化和原始社會(huì)經(jīng)濟(jì)的科學(xué)認(rèn)識(shí)，至19世紀(jì)60—70年代，民族學(xué)作為一門科學(xué)在歐洲和美國(guó)產(chǎn)生并興起，Enthnology一詞1830年首先由法國(guó)人讓·雅克·昂佩勒提出，30-70年代民族學(xué)、人類學(xué)學(xué)會(huì)先后在法、美、英、德和意大利建立起來(lái)。比較音樂(lè)學(xué)則是在民族音樂(lè)學(xué)進(jìn)入80—90年代的一個(gè)新的發(fā)展階段時(shí)應(yīng)運(yùn)而生的。這一時(shí)期的歐美出現(xiàn)了一支受過(guò)專業(yè)訓(xùn)練的民族學(xué)隊(duì)伍，開(kāi)展了世界范圍的、有目的的民族學(xué)田野調(diào)查工作，異國(guó)的民間藝術(shù)引起了學(xué)者們的關(guān)注。與此同時(shí)，歐美的許多城市建立起了人類學(xué)和民族學(xué)的博物館，收藏了許多非歐洲的樂(lè)器和有關(guān)的音樂(lè)文物與手稿，記錄亞洲、非洲、美洲民族音樂(lè)的材料大量增加，使人們對(duì)于非歐洲地區(qū)音樂(lè)文化的注意力進(jìn)一步增加，加之1877年愛(ài)迪生發(fā)明了留聲機(jī)，對(duì)無(wú)文字非歐民族音樂(lè)的研究產(chǎn)生了無(wú)法估量的推動(dòng)作用。在這些基礎(chǔ)上，比較音樂(lè)學(xué)這門學(xué)科在民族學(xué)諸多研究的影響下，應(yīng)強(qiáng)烈而廣泛的社會(huì)和時(shí)代需求產(chǎn)生了。英國(guó)語(yǔ)言學(xué)家兼物理學(xué)家和數(shù)學(xué)家艾利斯和阿德勒、艾斯比塔等歐洲學(xué)者為比較音樂(lè)學(xué)的建立和發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。

由此可見(jiàn)，比較音樂(lè)學(xué)研究的異國(guó)音樂(lè)文化是相對(duì)于當(dāng)時(shí)殖民者的主體文化而言的，也是相對(duì)于起初參與比較音樂(lè)學(xué)研究的這些歐洲學(xué)者自身的文化體系而言的。相對(duì)于其原本歐洲音樂(lè)文化知識(shí)體系的未知領(lǐng)域就成了比較音樂(lè)學(xué)研究的對(duì)象，在這種情況下，異國(guó)音樂(lè)文化=非歐洲音樂(lè)文化，即形成了歐洲文化特別是歐洲城市藝術(shù)音樂(lè)文化相對(duì)于非歐洲音樂(lè)文化的比較研究。實(shí)質(zhì)上是一種以歐洲整體作為一個(gè)中心以歐洲大民族為立場(chǎng)而進(jìn)行的研究。

隨著學(xué)科的不斷發(fā)展，整個(gè)人類文化研究的進(jìn)步和不同種族的非歐洲國(guó)家的學(xué)者對(duì)比較音樂(lè)學(xué)研究的參與，比較音樂(lè)學(xué)的研究環(huán)境和立場(chǎng)出現(xiàn)了變化和拓展，其研究方向和對(duì)象也出現(xiàn)了擴(kuò)大和性質(zhì)的變化，最初的比較音樂(lè)學(xué)的名稱被民族音樂(lè)學(xué)所代替。

比較音樂(lè)學(xué)到民族音樂(lè)學(xué)的確立

我們不得不承認(rèn)，音樂(lè)的發(fā)展往往是在別的學(xué)科帶動(dòng)下進(jìn)行的，在創(chuàng)作方面，西方城市藝術(shù)音樂(lè)的派別經(jīng)常是步文學(xué)、美術(shù)之后塵，如古典派、浪漫派、印象派的產(chǎn)生，在學(xué)術(shù)研究方面，史學(xué)、比較學(xué)、民族學(xué)的發(fā)展都深深地影響和引導(dǎo)著其對(duì)應(yīng)的音樂(lè)學(xué)的學(xué)科發(fā)展。比較音樂(lè)學(xué)的建立受到民族學(xué)研究的影響，并在民族學(xué)發(fā)展的影響下最終成為了民族音樂(lè)學(xué)。

進(jìn)入20世紀(jì)后，民族學(xué)產(chǎn)生了眾多學(xué)派，提出了不少新觀點(diǎn)。傳播學(xué)派是20世紀(jì)40年代在歐洲民族學(xué)界影響較大的一個(gè)學(xué)派，這一學(xué)派的先驅(qū)——德國(guó)學(xué)者拉策爾提出了把文化研究置于具體的地理環(huán)境中，同時(shí)重視各民族自身的歷史條件的研究方法；功能主義的代表人物馬列諾夫斯基認(rèn)為每種文化都是不可分割的整體，要重視當(dāng)前生活與現(xiàn)狀的研究，反對(duì)殖民者對(duì)土著居民文化的粗涉；美國(guó)波阿斯學(xué)派又稱文化相對(duì)主義學(xué)派提出了文化標(biāo)準(zhǔn)是相對(duì)的，各民族文化珍品不能進(jìn)行比較等觀點(diǎn)和理論思想。這些立場(chǎng)、觀點(diǎn)和理論我們都可以在比較音樂(lè)學(xué)的研究中找到其對(duì)應(yīng)的影子。特別是波阿斯為代表的美國(guó)學(xué)派的興起，使得二戰(zhàn)后的比較音樂(lè)學(xué)有了較大的發(fā)展，即在重視非歐洲民族音樂(lè)研究的同時(shí)，開(kāi)始重視對(duì)本民族音樂(lè)的研究。波阿斯提出的各種文化價(jià)值平等、文化不可比較、反對(duì)歐洲中心主義的觀點(diǎn)使得比較音樂(lè)學(xué)研究的對(duì)象的相對(duì)基礎(chǔ)，即歐洲整體作為一個(gè)大的中心民族的基礎(chǔ)動(dòng)搖了，突破了比較音樂(lè)學(xué)研究的非歐洲音樂(lè)的局限，對(duì)文化是否要相互比較提出了質(zhì)疑。

同時(shí)，美國(guó)人類學(xué)家開(kāi)始認(rèn)為人類學(xué)的種種研究方法不但可以研究非母系文化，而且應(yīng)該更多地用來(lái)探究其自身所屬的文化，從而使美國(guó)人類學(xué)家開(kāi)始以更多的精力研究美國(guó)的自身文化。與此同時(shí)，其中一部分人類學(xué)家開(kāi)始帶著這種思想積極地參與民族音樂(lè)的田野采錄工作，而這在歐洲比較音樂(lè)學(xué)領(lǐng)域是不多見(jiàn)的。美國(guó)人類學(xué)家的參與雖由于本身音樂(lè)能力的限制，無(wú)法將其深入，只形成了一種思想趨向，但這種思想趨向卻使比較音樂(lè)學(xué)的研究發(fā)生了很大變化。它使得美國(guó)的一些音樂(lè)家從音樂(lè)界轉(zhuǎn)入人類學(xué)界，一些人類學(xué)家去研究音樂(lè)行為(并從技術(shù)上分析)，同時(shí)還帶動(dòng)了這一思想趨向在歐洲研究機(jī)構(gòu)的出現(xiàn)。

這一切的結(jié)果是，二戰(zhàn)以后幾乎所有的比較音樂(lè)學(xué)者都開(kāi)始把注意力轉(zhuǎn)向現(xiàn)存的自然民族音樂(lè)的人類學(xué)研究方向。于是，比較音樂(lè)學(xué)的研究范圍和立場(chǎng)發(fā)生了質(zhì)的變化，從地理性民族和歐洲中心看世界的角度轉(zhuǎn)向了文化相對(duì)論，即站在全世界民族音樂(lè)文化平等的立場(chǎng)全面考查研究各民族(包括本民族)的音樂(lè)文化。于是，比較音樂(lè)學(xué)在研究對(duì)象和立場(chǎng)發(fā)生巨大變化和沒(méi)有進(jìn)行更多比較的情況下引退，取而代之的是民族音樂(lè)學(xué)這一名稱。

另外，值得注意的是，20世紀(jì)前葉，中國(guó)、日本和東歐學(xué)者對(duì)比較音樂(lè)學(xué)研究的參與，對(duì)于這一學(xué)科的轉(zhuǎn)型也起到了比較大的作用。他們?cè)诿绹?guó)開(kāi)始重視研究自身民族文化之前就開(kāi)始了對(duì)其本民族音樂(lè)文化的研究。實(shí)事求是地說(shuō)，最初美國(guó)學(xué)者對(duì)本土音樂(lè)文化的研究還不如這些國(guó)家學(xué)者來(lái)得純正，畢竟美國(guó)的學(xué)者也大都是英、德等歐洲國(guó)家的移民或后裔，他們的文化體系和觀點(diǎn)和歐洲同出一轍，而他們對(duì)于本土文化的研究起初是熱衷于北美大陸印第安民族音樂(lè)的探根溯源，從某種角度上說(shuō)，屬于一種異民族音樂(lè)文化的研究，但其提出的對(duì)本土文化的研究觀點(diǎn)及其后來(lái)的發(fā)展，對(duì)突破歐洲中心論是極為重要的。而在這之前，的確有不少學(xué)者真正作了對(duì)本土音樂(lè)文化的研究。在東方比較音樂(lè)學(xué)研究中，中國(guó)的王光祈早在1926年就著有《東西樂(lè)制之研究》，其后又有1929年的《東方民族之音樂(lè)》和1934年的《中國(guó)音樂(lè)史》，日本的田邊尚雄于1936年創(chuàng)立了東洋音樂(lè)學(xué)會(huì)，1948年著《東方的樂(lè)器及其歷史》；匈牙利作曲家、音樂(lè)家巴托克和音樂(lè)學(xué)家柯達(dá)依分別于1906年和1905年開(kāi)始對(duì)匈牙利的民歌進(jìn)行收集研究，并分別出版了《匈牙利民歌》和《論匈牙利民間音樂(lè)》。雖然他們?nèi)允怯帽容^音樂(lè)學(xué)的觀點(diǎn)和方法對(duì)本土音樂(lè)文化進(jìn)行研究，力圖從東、西方音樂(lè)的比較中得到某些結(jié)論，尚屬比較音樂(lè)學(xué)的范疇，但是他們參與研究的這一行為本身，和他們自身的非歐洲特質(zhì)和立場(chǎng)已經(jīng)使比較音樂(lè)學(xué)的研究發(fā)生了立場(chǎng)上的變化，雖然和美國(guó)學(xué)者的指導(dǎo)思想不同，卻起到了異曲同工的作用，打破了比較音樂(lè)學(xué)研究的異國(guó)文化的框框，促使了民族音樂(lè)學(xué)的建立。二戰(zhàn)后，荷蘭人普·肯斯特提出了用Enthno-musicology這個(gè)術(shù)語(yǔ)代替ComparativeMusicology，首先被美國(guó)人所接受并固定下來(lái)。1959年，孔斯特的《民族音樂(lè)學(xué)》問(wèn)世，這一學(xué)科正式成立。

民族音樂(lè)學(xué)研究對(duì)象各家學(xué)說(shuō)的分析及思考

自從比較音樂(lè)學(xué)因研究對(duì)象的變化而更名為民族音樂(lè)學(xué)以來(lái)，學(xué)術(shù)界就如何劃界才屬民族音樂(lè)學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行了不少討論，有趣的是，這種討論尚未終結(jié)而社會(huì)的發(fā)展卻使民族音樂(lè)學(xué)的研究對(duì)象不斷在拓展，民俗音樂(lè)和伴隨著產(chǎn)業(yè)化社會(huì)而迅猛發(fā)展的大眾音樂(lè)已無(wú)可爭(zhēng)議地成為了民族音樂(lè)學(xué)研究的對(duì)象。所以，如何來(lái)劃定民族音樂(lè)學(xué)研究的領(lǐng)域更加成為一個(gè)值得人們思考的問(wèn)題。

首先我們來(lái)看看各家各派的觀點(diǎn)。孔斯特在他的《民族音樂(lè)學(xué)》的開(kāi)頭就闡明了自己的觀點(diǎn)：

這門學(xué)科的研究對(duì)象包括從所謂未開(kāi)化的人一直到文化民族的一切種族、民族的音樂(lè)，研究所有類別的非西洋藝術(shù)音樂(lè)。民族音樂(lè)還把外來(lái)音樂(lè)的傳入現(xiàn)象，即不同性質(zhì)的音樂(lè)要素相結(jié)合而產(chǎn)生的影響這類社會(huì)學(xué)方面的問(wèn)題也作為自己的研究對(duì)象，西洋的藝術(shù)音樂(lè)以及通俗音樂(lè)不包括在這個(gè)領(lǐng)域之內(nèi)。[1]

梅里亞姆在他的《民族音樂(lè)學(xué)的研究》中認(rèn)為，“民族音樂(lè)學(xué)的目的和著眼點(diǎn)與其他學(xué)科的目的和著眼點(diǎn)并沒(méi)有什么明顯不同”，“它的特殊之處就是使用的特殊的方法，尤其在認(rèn)為有必要使人類學(xué)與音樂(lè)學(xué)這兩類資料相結(jié)合這一點(diǎn)上”，并強(qiáng)調(diào)“民族音樂(lè)學(xué)通常是由音樂(lè)和民族學(xué)這兩個(gè)不同的部分組成，可以認(rèn)為它的主要任務(wù)并不是強(qiáng)調(diào)任何一方，而是采用雙方都考慮進(jìn)去這種特征性的方法，使其融為一體”，提出“對(duì)文化中的音樂(lè)的研究”[2]。有人便據(jù)此認(rèn)為民族音樂(lè)學(xué)就是研究所有的音樂(lè)文化，可以替代音樂(lè)學(xué)成為一個(gè)沒(méi)有邊緣的音樂(lè)學(xué)科。筆者認(rèn)為這是不正確的。梅里亞姆在談到民族音樂(lè)學(xué)者的工作的第一個(gè)階段時(shí)闡明：“資料的收集，一般意味著對(duì)歐洲美國(guó)以外的地區(qū)進(jìn)行實(shí)地調(diào)查。”[2]這句話應(yīng)代表著他對(duì)民族音樂(lè)學(xué)研究對(duì)象或者說(shuō)是著眼點(diǎn)的看法。

涅特爾在《什么叫民族音樂(lè)學(xué)》中對(duì)民族音樂(lè)學(xué)的研究對(duì)象進(jìn)行了分類，他認(rèn)為這門學(xué)科“主要探討三類音樂(lè)，第一類有關(guān)無(wú)文字社會(huì)的音樂(lè)(musicofnonliterate)，第二類亞洲及非洲北部文化中的種種音樂(lè)，即中國(guó)、日本、爪哇、巴厘島、西南亞、印度、伊朗以及阿拉伯語(yǔ)系諸國(guó)家(和地區(qū))的音樂(lè)文化，第三類是民俗音樂(lè)(folkmusic)可定義為，在上述亞洲高級(jí)文化和西方文明中，以口述方式來(lái)傳承的音樂(lè)。”[3]

美國(guó)學(xué)者胡德在他的《民族音樂(lè)學(xué)導(dǎo)論》中則就美國(guó)的具體情況對(duì)民族音樂(lè)學(xué)的研究對(duì)象作了較為具體的闡述，他不僅提到了對(duì)美國(guó)以外的異國(guó)文化的研究、美國(guó)本土土著音樂(lè)的研究、民俗音樂(lè)的研究，還涉獵了新興的電子音樂(lè)的研究——著名的甲克蟲(chóng)樂(lè)隊(duì)[4]，但同樣回避了歐洲城市藝術(shù)音樂(lè)。

以上是歐洲和美國(guó)學(xué)者的看法，20世紀(jì)中后期興起的以日本學(xué)者為代表的東方民族音樂(lè)學(xué)家們以他們不同的文化歷史背景和視角逐漸為世界民族音樂(lè)學(xué)界所注目，他們對(duì)這一問(wèn)題也提出了自己的看法。日本學(xué)者岸邊成雄先生認(rèn)為：“比較音樂(lè)學(xué)成為民族音樂(lè)學(xué)主要是學(xué)者們對(duì)自然民族的研究，后來(lái)又加入了東方高文化民族的藝術(shù)音樂(lè)。”[5]山口修先生則認(rèn)為“民族音樂(lè)學(xué)就是認(rèn)識(shí)民族音樂(lè)的各種方法中的一種，即學(xué)術(shù)性的認(rèn)識(shí)法”[6]，也就是說(shuō)民族音樂(lè)學(xué)的認(rèn)識(shí)研究對(duì)象是民族音樂(lè)，他對(duì)民族音樂(lè)加以定義：“民族音樂(lè)則是作為各個(gè)民族集體所擁有的龐大文化事項(xiàng)中的一個(gè)項(xiàng)目而在其中占有一定地位。民族音樂(lè)是主要以‘音’作為表現(xiàn)媒介體的象征的產(chǎn)物之一種。”[6]在中國(guó)，從1979年民族音樂(lè)學(xué)這一學(xué)科引進(jìn)以來(lái)，就開(kāi)始了對(duì)這一學(xué)科研究對(duì)象的爭(zhēng)論。基于中國(guó)音樂(lè)學(xué)的特殊情況，這種爭(zhēng)議也有其特殊性。從1980年到1988年，爭(zhēng)議的核心是“民族音樂(lè)學(xué)”是不是就是研究“民族民間音樂(lè)”的問(wèn)題。后來(lái)，王耀華先生、杜亞雄先生將中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)加以梳理，得出結(jié)論：傳統(tǒng)音樂(lè)包括民間音樂(lè)、宮廷音樂(lè)、文人音樂(lè)、宗教音樂(lè)[7]。中國(guó)民族音樂(lè)包括我國(guó)的傳統(tǒng)音樂(lè)和新音樂(lè)[8]。而趙宋光先生和趙fēng@①先生則提出用Sinology-misicology來(lái)表達(dá)中國(guó)民族音樂(lè)研究，即漢民族與中國(guó)境內(nèi)的各民族的華夏音樂(lè)。黃翔鵬先生認(rèn)為“這一學(xué)科就是中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)研究”，并強(qiáng)調(diào)“用民族學(xué)、人類學(xué)、地理學(xué)、民俗學(xué)來(lái)討論問(wèn)題，不可避免涉及到音樂(lè)形態(tài)的差異”[9]。

近來(lái)，很多學(xué)者又認(rèn)為沒(méi)有音樂(lè)不是民族的，所以民族音樂(lè)學(xué)要與音樂(lè)學(xué)整合，研究所有的音樂(lè)和音樂(lè)有關(guān)系的東西。有人則提出民族音樂(lè)學(xué)只特殊在其研究方法上，用文化的、人類學(xué)的方法研究所有的音樂(lè)就是民族音樂(lè)學(xué)，并且應(yīng)該更名為音樂(lè)文化人類學(xué)。同時(shí)，人們?cè)趯?duì)研究對(duì)象進(jìn)行爭(zhēng)議的過(guò)程中，也不斷提出新的研究立場(chǎng)和方法，如70年代開(kāi)始的文化視野看待音樂(lè)研究、重視人文性，90年代開(kāi)始的全球視野，都對(duì)這一學(xué)科的范疇和定義作了相應(yīng)的討論。

綜上所述，我們首先可以認(rèn)定民族音樂(lè)學(xué)作為一門學(xué)科無(wú)論在世界上，還是中國(guó)都是已經(jīng)確立并真實(shí)存在的。而作為一門完善學(xué)科一定有其確定的、與其他學(xué)科不同的研究目的、研究對(duì)象和研究方法。其中方法和對(duì)象是相輔相成的，特殊的研究對(duì)象需要特殊的研究方法，特殊的研究方法有其適應(yīng)的研究對(duì)象，它們同時(shí)決定著一個(gè)學(xué)科的特殊性、獨(dú)立性，如同哲學(xué)、美學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)各有其獨(dú)特的研究方法和與之相應(yīng)的研究領(lǐng)域。民族音樂(lè)學(xué)是一門民族學(xué)和音樂(lè)學(xué)相結(jié)合的學(xué)科，也正如梅里亞姆所強(qiáng)調(diào)的“民族音樂(lè)學(xué)通常是由音樂(lè)和民族學(xué)這兩個(gè)不同的部分組成，可以認(rèn)為它的主要任務(wù)并不是強(qiáng)調(diào)任何一方，而是采用雙方都考慮進(jìn)去這種特征性的方法，使其融為一體”[10]。所以，要用文化的視角、人類學(xué)的方法來(lái)研究民族音樂(lè)學(xué)，用文化視野、全球視野進(jìn)行民族音樂(lè)學(xué)的研究，民族音樂(lè)學(xué)有其特殊的研究方法，這些認(rèn)識(shí)都是正確的，也正是由于民族音樂(lè)學(xué)有這樣的特殊的方法，才定義了它的研究領(lǐng)域和對(duì)象，即適合用這些方法去研究的對(duì)象和領(lǐng)域。所以，民族音樂(lè)學(xué)研究對(duì)象不是無(wú)限寬泛的，而是可以而且是有必要?jiǎng)澏ǖ摹?/p>

無(wú)論民族音樂(lè)學(xué)的學(xué)者們?cè)鯓訝?zhēng)論，最終都要落實(shí)到民族音樂(lè)學(xué)家們究竟研究了些什么。我們看到在中國(guó)和日本等非歐國(guó)家，很多學(xué)者致力于本民族音樂(lè)的研究，也有很多學(xué)者涉獵到自己本土以外的音樂(lè)文化的研究，如日本的拓植元一先生對(duì)西亞音樂(lè)的研究、中國(guó)的杜亞雄先生對(duì)匈牙利音樂(lè)的研究、王耀華先生對(duì)日本琉球音樂(lè)的研究、羅藝峰先生對(duì)東南亞音樂(lè)的研究、陳自明先生對(duì)南亞音樂(lè)文化的研究等等。由此來(lái)看，用國(guó)別、洲別甚至民族之別來(lái)劃定民族音樂(lè)學(xué)研究的對(duì)象并不可取，僅研究本國(guó)的傳統(tǒng)音樂(lè)更是不可能囊括民族音樂(lè)學(xué)的研究領(lǐng)域。

既然學(xué)者們?cè)缫验_(kāi)始用一種全球化的視野進(jìn)行著全球性的民族音樂(lè)文化的研究，那么我們就應(yīng)該把所有民族的音樂(lè)文化平等的擺在我們面前進(jìn)行研究概括。筆者很認(rèn)同山口修先生對(duì)于民族音樂(lè)的定義，即：民族音樂(lè)是主要以“音”作為表現(xiàn)媒介體的象征的產(chǎn)物之一種。也就是說(shuō)民族音樂(lè)學(xué)研究的對(duì)象應(yīng)該是以音為特征存在的文化。這里有兩個(gè)要點(diǎn)，一是“音”，無(wú)論要研究它是什么樣，還是為什么是這個(gè)樣，無(wú)論它是一樣樂(lè)器還是一個(gè)儀式，無(wú)論是強(qiáng)調(diào)文化背景、群體還是個(gè)體，都要首先有音樂(lè)這個(gè)最基本的定位，一切都是與之有關(guān)進(jìn)行衍展的。二是存在，無(wú)論你要追根溯源還是要展望未來(lái)，無(wú)論用歷時(shí)性方法還是共時(shí)性方法，都要有一種音樂(lè)文化活生生的在你面前，然后將它呈現(xiàn)出來(lái)，再進(jìn)行挖掘。當(dāng)然也有用歷時(shí)性的方法從前往后進(jìn)行梳理，但在今天找到與之有關(guān)的對(duì)應(yīng)的音樂(lè)現(xiàn)象是必不可少的。其實(shí)，這一總結(jié)是和這一學(xué)科的方法密不可分的。人類學(xué)的田野調(diào)查的方法可以說(shuō)是這一學(xué)科必不可少的、并使之獨(dú)立于其他音樂(lè)學(xué)學(xué)科的方法，田野工作是每一個(gè)民族音樂(lè)工作者的必由之路，沒(méi)有一個(gè)民族音樂(lè)學(xué)學(xué)者可以在圖書館里完成他的課題。那么，可以并適合進(jìn)行田野工作的音樂(lè)文化，即以音為特征的存在的文化就成了民族音樂(lè)學(xué)的研究對(duì)象。

明確了這一點(diǎn)有利于更好地運(yùn)用民族音樂(lè)學(xué)的研究方法，有針對(duì)性的進(jìn)行民族音樂(lè)學(xué)的研究。這一點(diǎn)尤其值得亞洲、非洲等非歐民族的民族音樂(lè)學(xué)學(xué)者注意。因?yàn)椋@些國(guó)家的民族音樂(lè)學(xué)研究屬于引進(jìn)學(xué)科，與西方接軌時(shí)不免要遇到視角立場(chǎng)的變化和不同文化背景的沖擊，如，西方把對(duì)非本土音樂(lè)的研究都?xì)w為民族音樂(lè)學(xué)類，而在非西方國(guó)家則不能這樣做，中國(guó)的歐洲音樂(lè)史研究學(xué)者肯定不同意將自己的研究對(duì)象劃歸民族音樂(lè)學(xué)研究范疇，而且也不適合這樣做。還有，這些國(guó)家有著悠久的音樂(lè)歷史，但是大多記譜法不發(fā)達(dá)，成為表現(xiàn)于文字的啞音樂(lè)史，而這些啞音樂(lè)史由于多文字少曲譜，使其包含的領(lǐng)域與西方的音樂(lè)史很不相同——不是音樂(lè)家、作品的歷史，對(duì)于它的研究與西方的方法、成果也有所不同，因此在涉及到這個(gè)領(lǐng)域時(shí)，這些國(guó)家的民族音樂(lè)學(xué)工作者們不應(yīng)一味照搬西方民族音樂(lè)學(xué)學(xué)者對(duì)西方音樂(lè)史的研究理念。由于西方記譜法的普及運(yùn)用較早、較成熟，大部分藝術(shù)音樂(lè)史上的作品都可以還原為音，并且很多至今流傳，符合民族音樂(lè)學(xué)研究的對(duì)象條件，只要從民族學(xué)的新角度，運(yùn)用民族學(xué)的新方法進(jìn)行再研究，就可以得到不同于以前歷史學(xué)研究的結(jié)果，如對(duì)貝多芬的民族音樂(lè)學(xué)研究。但很難想象中國(guó)民族音樂(lè)學(xué)者對(duì)萬(wàn)寶常、李延年的研究會(huì)達(dá)到如此效果。民族音樂(lè)學(xué)家眼里西方的音樂(lè)文化無(wú)非是有樂(lè)譜記錄的音樂(lè)文化和無(wú)樂(lè)譜記錄的音樂(lè)文化——被歸為口傳心授的民俗文化，大都適合民族音樂(lè)學(xué)的研究方法，因此那些認(rèn)為民族音樂(lè)學(xué)就是研究一切音樂(lè)文化的論調(diào)也不足為奇。但是很多象中國(guó)一樣具有豐富的啞音樂(lè)文化的國(guó)家的學(xué)者，要對(duì)這一論調(diào)有清醒的認(rèn)識(shí)，在對(duì)本國(guó)音樂(lè)文化進(jìn)行研究時(shí)應(yīng)更好地認(rèn)識(shí)民族音樂(lè)學(xué)研究對(duì)象的特殊性，這是非常重要的。

收稿日期：2001-12-25

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字庫(kù)未存字注釋：

對(duì)文化人類學(xué)的看法范文3

關(guān)鍵詞:教師繼續(xù)教育;文化人類學(xué);主客位研究

收稿日期:2006―04―13

作者簡(jiǎn)介:桑國(guó)元(1978―),男,土族,青海省民和縣人,北京師范大學(xué)教育學(xué)院博士生,主要從事:課程與教學(xué)論､教育人類學(xué)研究｡

劉麗湘(1965―),女,漢族,山西省混源縣人,北京師范大學(xué)教育學(xué)院博士生,主要從事:教師教育､幼兒教育研究｡

一､研究方法論簡(jiǎn)介――文化人類學(xué)主客位研究

主客位研究方法是當(dāng)代文化人類學(xué)家在做田野工作時(shí)較為注重采用的一種研究方法｡這一方法要求研究者在進(jìn)行田野工作時(shí),既要浸入到研究對(duì)象之中作為研究對(duì)象的一員去觀察､體驗(yàn)､認(rèn)識(shí)研究對(duì)象的文化含義,又要作為專門的研究者對(duì)研究對(duì)象的文化現(xiàn)象進(jìn)行科學(xué)的､理性的思考與分析,并對(duì)兩種研究的結(jié)果進(jìn)行比較分析,以得出較為客觀的研究結(jié)論｡該方法是由美國(guó)人類學(xué)家馬文?哈里斯(Marvin Harris)提出的｡馬文?哈里斯認(rèn)為,人類學(xué)研究人類社會(huì)生活,可以通過(guò)訪談了解當(dāng)?shù)厝说乃枷?也可以從親自觀察被研究對(duì)象的實(shí)際活動(dòng)來(lái)了解文化行為｡思想活動(dòng)是與行為活動(dòng)有差別的,二者之間的關(guān)系也極為復(fù)雜,辨明二者的差別并不能解決如何才能全面說(shuō)明整個(gè)文化的問(wèn)題｡可以從兩個(gè)不同的角度即事件參與者本人和旁觀者的角度去觀察人們的思想行為,從而做出科學(xué)的客觀的評(píng)價(jià)｡在哈里斯的論著中,他以印度神牛的研究為例,說(shuō)明了進(jìn)行主客位研究的重要性｡他在印度某區(qū)發(fā)現(xiàn)公牛犢比母牛犢死亡率高一倍,當(dāng)?shù)厝说慕忉屨J(rèn)為,因?yàn)楣僖咨?#65380;食量少;而客位研究的結(jié)果卻發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)睾苌傩枰罅?于是農(nóng)民就有意識(shí)地餓殺公牛犢,以適應(yīng)當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)和經(jīng)濟(jì)的需要｡①通過(guò)印度神牛的隱喻,哈里斯指出了文化負(fù)荷者(被調(diào)查對(duì)象)的觀點(diǎn)和文化研究者的觀點(diǎn)均對(duì)文化研究起著十分重要的作用｡

本研究試圖運(yùn)用文化人類學(xué)的主客位研究方法｡首先站在文化負(fù)荷者的角度,通過(guò)訪談等方式,了解教師對(duì)繼續(xù)教育的看法,用他們自身的觀點(diǎn)去解釋他們的文化,以呈現(xiàn)文化負(fù)荷者的觀點(diǎn)(主位研究);同時(shí),從研究者的角度出發(fā),對(duì)文化負(fù)荷者的觀點(diǎn)加以分析評(píng)價(jià)(客位研究),也就是說(shuō),站在局外人的立場(chǎng),用調(diào)查者所持的觀點(diǎn)去解釋所看到的文化｡

二､主位研究――訪談與座談(文化負(fù)荷者觀點(diǎn))

本研究重點(diǎn)以青海省民和縣官亭鎮(zhèn)小學(xué)教師為例,歷時(shí)60多天的田野工作,同時(shí)筆者還深入訪談了6名教師､5名校長(zhǎng),并選擇了一所具有代表性的學(xué)校,與全校教師進(jìn)行了座談｡

(一)邊遠(yuǎn)地區(qū)小學(xué)教師現(xiàn)狀掃描

官亭鎮(zhèn)山區(qū)總共有5所小學(xué),28名教師(其中:土族25人,占89.3%,回族2名,漢族1名),699名學(xué)生｡師生比例達(dá)不到國(guó)家規(guī)定的師生比例(1:23)｡教師性別結(jié)構(gòu):男23名,女5名,顯然缺乏女教師｡學(xué)歷結(jié)構(gòu)上,初中學(xué)歷2人,高中學(xué)歷7人,中專學(xué)歷6人,大專10人,本科2人｡約50%的教師為民辦轉(zhuǎn)正｡當(dāng)?shù)亟處熌挲g結(jié)構(gòu)基本合理,有利于教師之間互幫互學(xué)｡但“在實(shí)際的教學(xué)工作中并沒(méi)有形成互幫互學(xué)”的局面｡根據(jù)許多教師的反映,除了受學(xué)歷限制外,當(dāng)?shù)亻L(zhǎng)輩與晚輩之間､長(zhǎng)者與幼者之間嚴(yán)格的心理界限和尊重意識(shí)也對(duì)教師之間的交流產(chǎn)生著很大的影響｡

(二)教師訪談?shì)嬕?/p>

1.教師對(duì)所接受繼續(xù)教育的滿意度｡當(dāng)?shù)卮蠖鄶?shù)教師所參加的繼續(xù)教育主要是學(xué)歷補(bǔ)償教育｡除此之外,部分教師還參加了校長(zhǎng)培訓(xùn)､骨干教師培訓(xùn)､計(jì)算機(jī)培訓(xùn)､公修課培訓(xùn)等｡教師對(duì)所參加的大部分培訓(xùn)都表示不滿意,主要是因?yàn)檫@些培訓(xùn)都流于形式,學(xué)不到什么東西,培訓(xùn)者敷衍塞責(zé),參加培訓(xùn)者蒙哄過(guò)關(guān),只要考試通過(guò),“一切萬(wàn)歲”｡“2000年,官亭學(xué)區(qū)45周歲以下的教師在官亭土族中學(xué)參加了計(jì)算機(jī)培訓(xùn),培訓(xùn)費(fèi)用為370元｡時(shí)間大約為2周｡由于培訓(xùn)者不重視,加上人多計(jì)算機(jī)少,教師缺少上機(jī)操作的機(jī)會(huì),培訓(xùn)效果很不理想,甚至有個(gè)教師連開(kāi)關(guān)機(jī)的方法都沒(méi)有掌握｡而這次培訓(xùn)是必須參加的,學(xué)費(fèi)也需一次交清｡這無(wú)疑對(duì)教師增加了工作壓力和經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān),最終也沒(méi)起到什么作用｡”――受訪教師

2.對(duì)內(nèi)部培訓(xùn)與教學(xué)觀摩的感受｡早在上個(gè)世紀(jì)80年代,山區(qū)民辦教師就有機(jī)會(huì)接受“校本培訓(xùn)”｡其特點(diǎn)是費(fèi)用低､時(shí)間長(zhǎng)､效果佳｡

“(一九)八幾年的時(shí)候,我們搞過(guò)類似于現(xiàn)在‘校本培訓(xùn)’的活動(dòng),那時(shí)的民辦教師很多,我們學(xué)校總共7名教員,6名民辦教師｡水平高點(diǎn)的教師利用下午放學(xué)后的時(shí)間對(duì)其他教師進(jìn)行了1-2節(jié)培訓(xùn),效果不錯(cuò)｡最近幾年就沒(méi)搞過(guò)了｡”――受訪教師

關(guān)于教學(xué)觀摩,學(xué)區(qū)和各個(gè)學(xué)校都有明確規(guī)定｡大多數(shù)教師認(rèn)為如果要認(rèn)真實(shí)施,會(huì)取得非常不錯(cuò)的效果｡教師之間可以互相學(xué)習(xí)､互相指出不足｡學(xué)校每學(xué)期都組織教學(xué)觀摩課,但形式化現(xiàn)象嚴(yán)重,也可能是礙于面子,不好直接指出教師教學(xué)中的不足而起不到作用｡

“每學(xué)期大約有10節(jié)課吧,總共｡效果也還可以吧｡教師們可以互相學(xué)習(xí)､借鑒教學(xué)方法,也可以為被觀摩的教師指出教學(xué)中的不足,幫助他提高教學(xué)水平｡不過(guò)在普通話等方面,受土族語(yǔ)言環(huán)境的影響,想改變也不容易｡”――受訪教師

3.對(duì)培訓(xùn)形式的看法｡脫產(chǎn)培訓(xùn)是教師們最看好的培訓(xùn)形式,認(rèn)為如果能走出小圈子去走走,看看,可以開(kāi)闊眼界､增長(zhǎng)見(jiàn)識(shí)｡

“脫產(chǎn)到高等院校接受他們(高等院校教師)的教育和(氛圍)熏陶｡”――受訪教師

4.對(duì)繼續(xù)教育的管理､考核､評(píng)估的認(rèn)識(shí)｡教師繼續(xù)教育的模式､內(nèi)容等都跟不上教育發(fā)展的形勢(shì)｡在管理上,繼續(xù)教育也存在著很多不足之處｡而繼續(xù)教育的考試與考核也是“走過(guò)場(chǎng)”｡

“只要認(rèn)識(shí)字,一般都能通過(guò),把書帶進(jìn)考場(chǎng),監(jiān)考老師也不會(huì)管得太嚴(yán),很容易｡這對(duì)提高教師自身素質(zhì)起不到什么作用｡” ――受訪教師

“很多參加培訓(xùn)的教師,說(shuō)不去就不去,沒(méi)人管｡考試紀(jì)律很松,很多人在‘抄’試｡實(shí)際上,這種考試很受老師們的歡迎｡……這種考核對(duì)教師的過(guò)關(guān)來(lái)說(shuō)是好的,但對(duì)提高素質(zhì)､能力方面這只能算是個(gè)過(guò)場(chǎng)｡”――受訪教師

“很多過(guò)關(guān)考試我都參加了,但這些都只是個(gè)過(guò)場(chǎng)｡我參加了計(jì)算機(jī)培訓(xùn),交了近400元的費(fèi)用,沒(méi)學(xué)到什么東西,考試時(shí)考場(chǎng)紀(jì)律特別松｡”――受訪教師

許多教師在擔(dān)心因過(guò)不了考試關(guān)而拿不到培訓(xùn)證書之余,希望能參加“管理嚴(yán)格,考核嚴(yán)格,評(píng)估公正”的繼續(xù)教育,真正學(xué)到知識(shí),以指導(dǎo)教學(xué)實(shí)踐,提高自身素質(zhì)｡

(三)校長(zhǎng)訪談?shì)嬕?/p>

1.關(guān)于辦學(xué)經(jīng)費(fèi)｡5所山區(qū)小學(xué)的辦學(xué)經(jīng)費(fèi)主要依靠學(xué)生交納的學(xué)雜費(fèi),學(xué)校沒(méi)有任何創(chuàng)收｡政府撥款時(shí)有時(shí)無(wú),即使有,也是杯水車薪｡由此便知,學(xué)校幾乎沒(méi)有任何經(jīng)費(fèi)用于教師的繼續(xù)教育｡

“學(xué)校主要經(jīng)費(fèi)來(lái)源是教育轉(zhuǎn)移支付經(jīng)費(fèi)和學(xué)生的學(xué)雜費(fèi),轉(zhuǎn)移支付經(jīng)費(fèi)從2002年開(kāi)始按學(xué)生人頭由縣財(cái)政劃撥的,學(xué)雜費(fèi)每學(xué)期每人10元｡學(xué)校無(wú)任何創(chuàng)收｡”――受訪校長(zhǎng)

“沒(méi)有什么經(jīng)費(fèi)｡辦學(xué)經(jīng)費(fèi)､辦公經(jīng)費(fèi)主要靠向每個(gè)學(xué)生的收取的5元錢｡創(chuàng)收是談不上的｡這個(gè)學(xué)期,稅費(fèi)改革以后,教育局也根據(jù)學(xué)生人數(shù)撥了一點(diǎn)錢,每生15元錢,但這點(diǎn)錢做不了什么｡以前基本不撥經(jīng)費(fèi)｡”――受訪校長(zhǎng)

2.關(guān)于內(nèi)部培訓(xùn)｡學(xué)校內(nèi)部所謂的培訓(xùn)､學(xué)習(xí)都流于形式,都是面子工程,對(duì)提高教師的素質(zhì)起不到什么作用｡甚至因教師缺編,教學(xué)觀摩都很難真正進(jìn)行｡

“內(nèi)部沒(méi)有對(duì)教師進(jìn)行培訓(xùn),我們主要抓的是教學(xué),沒(méi)有多余的時(shí)間培訓(xùn)教師｡但我們堅(jiān)持政治學(xué)習(xí),上面規(guī)定是每周兩小時(shí),雖然我們不能總是堅(jiān)持,但基本能保證每周一小時(shí)｡上面還要求每周都要進(jìn)行業(yè)務(wù)學(xué)習(xí),但實(shí)際上我們做不到｡我們也要求教師進(jìn)行自學(xué),并做筆記,但好多都是形式化的東西,實(shí)際上做不到｡”――受訪校長(zhǎng)

3.對(duì)教師繼續(xù)教育性質(zhì)､目的､作用的認(rèn)識(shí)｡“一方面繼續(xù)教育是好的……你要是沒(méi)有一桶水,怎么能給學(xué)生一碗水?你就在這個(gè)層次,而你一直就在這個(gè)層次不動(dòng)的話,你就沒(méi)法提高｡現(xiàn)在的很多繼續(xù)教育,發(fā)下教材,到了時(shí)候參加考試,這沒(méi)什么作用｡”――受訪校長(zhǎng)

“目前很多教師繼續(xù)教育只搞一些形式,收了教師的錢,發(fā)了教材,我們也不怎么看,到時(shí)候蒙哄過(guò)關(guān)了,這完全是流于形式的｡”――受訪校長(zhǎng)

三､客位研究――科學(xué)分析與論證(研究者觀點(diǎn))

(一)教育公平公正理論在教師繼續(xù)教育中的運(yùn)用

教育公平公正理論的核心內(nèi)容是“教育機(jī)會(huì)均等”｡“教育機(jī)會(huì)均等”包括三個(gè)層面:入學(xué)機(jī)會(huì)均等､進(jìn)入不同教育渠道的機(jī)會(huì)均等､取得學(xué)業(yè)成功的機(jī)會(huì)均等｡邊遠(yuǎn)貧困山區(qū)的教師,在接受繼續(xù)教育的機(jī)會(huì)上,與其他地區(qū)的教師之間存在著不公平現(xiàn)象｡事實(shí)上,邊遠(yuǎn)貧困山區(qū)教師繼續(xù)教育中的公平問(wèn)題與其他的公平與公正問(wèn)題一樣,也可具體分為機(jī)會(huì)公平､起點(diǎn)公平､過(guò)程公平和結(jié)果公平四種不同類型｡

1. 公平公正理論視角下的機(jī)會(huì)均等問(wèn)題

第一,教育機(jī)會(huì)的不公平｡機(jī)會(huì)的平等是指社會(huì)賦予的參加某種活動(dòng)的權(quán)利,一方面這種權(quán)利是社會(huì)賦予的,另一方面,這種權(quán)利的行使要求權(quán)利人具備一定的基本條件｡邊遠(yuǎn)貧困民族山區(qū)的教師,在接受繼續(xù)教育的機(jī)會(huì)上,與其他地區(qū)的教師存在著不平等現(xiàn)象｡官亭鎮(zhèn)學(xué)區(qū)領(lǐng)導(dǎo)在分配接受繼續(xù)教育的名額時(shí),很少顧及山區(qū)學(xué)校和教師,因此,當(dāng)?shù)厣絽^(qū)教師在接受繼續(xù)教育機(jī)會(huì)上經(jīng)常面臨不公平的待遇｡

第二,教育起點(diǎn)的不公平｡邊遠(yuǎn)貧困山區(qū)的教師,由于歷史和地理原因,整體水平不及其他地區(qū)的教師,他們中的很多都是從民辦教師轉(zhuǎn)正而來(lái),本身具有整體素質(zhì)不高的特征｡同時(shí),邊遠(yuǎn)貧困山區(qū)的教師繼續(xù)教育,又由于受到地理?xiàng)l件､經(jīng)濟(jì)因素､文化環(huán)境等方面的制約,與其他地區(qū)的教師繼續(xù)教育,存在著起點(diǎn)上的不公平,二者不能站在同一條起跑線上｡官亭鎮(zhèn)山區(qū)經(jīng)濟(jì)､文化教育發(fā)展水平遠(yuǎn)在官亭平原地區(qū)之后,平原地區(qū)的家庭可以利用交通便利､做生意便利､農(nóng)作物生長(zhǎng)期短等有利條件,為子女提供更多的教育機(jī)會(huì),子女接受教育的程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于山區(qū)｡長(zhǎng)此以往,平原地區(qū)有了更多可選擇的教師(不論過(guò)去還是當(dāng)前)｡而在山區(qū),能勝任教師一職的村民寥寥無(wú)幾｡筆者調(diào)查的山區(qū)5所小學(xué)中,“民轉(zhuǎn)公”教師占全體山區(qū)教師的70%,而在平原地區(qū)的小學(xué),這一數(shù)據(jù)則為34%｡

第三,教育過(guò)程的不公平｡邊遠(yuǎn)貧困民族山區(qū)的教師在接受繼續(xù)教育時(shí),由于受參加培訓(xùn)機(jī)會(huì)､語(yǔ)言､自身水平等條件的限制,不能接受和其他地區(qū)一樣高質(zhì)量､高水平的繼續(xù)教育｡他們平時(shí)接觸的東西少,知識(shí)面相對(duì)狹窄,接受能力也相對(duì)差,因此,在教育過(guò)程上存在著不公平｡

第四,教育結(jié)果的不公平｡很顯然,起點(diǎn)和過(guò)程的不公平,往往導(dǎo)致結(jié)果的不公平｡邊遠(yuǎn)貧困山區(qū)的教師繼續(xù)教育,也存在結(jié)果的不公平｡教育結(jié)果的不公平在官亭鎮(zhèn)山區(qū)主要體現(xiàn)在:接受繼續(xù)教育的總量少于其他地區(qū)｡總量包括:接受繼續(xù)教育的教師人數(shù),接受繼續(xù)教育的總課時(shí)數(shù)｡接受繼續(xù)教育的質(zhì)量低于平原地區(qū)｡

2. 促成山區(qū)教師教育公平公正的有效策略｡就教師繼續(xù)教育中教育公平公正問(wèn)題而言,消除困惑的有效策略主要包括:盡快在貧困山區(qū)實(shí)行教師的全員培訓(xùn),普及教師培訓(xùn);在教師繼續(xù)教育政策制定和制度安排上,消除基于偏見(jiàn)､既得利益的不公平限制,建立公平､公正的規(guī)則;努力糾正教育資源分配不公的狀況,首先幫助處于最不利地位的山區(qū)小學(xué)教師群體｡就政府部門和教育管理機(jī)構(gòu)的具體職責(zé)而言,需要合理地確立教育政策取向,改善不利群體的受教育處境,使他們具有最基本的受教育機(jī)會(huì)｡提供均等的教育機(jī)會(huì)不僅意味著人人享有均等的入學(xué)機(jī)會(huì),而且意味著人人享有高質(zhì)量教育的機(jī)會(huì),并力圖實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一｡但是,在教育資源有限的情況下,兩者會(huì)產(chǎn)生明顯的對(duì)抗,使教育的發(fā)展面臨著現(xiàn)實(shí)的選擇:公平與質(zhì)量之爭(zhēng)､公平與效益之爭(zhēng)｡“當(dāng)這種情況發(fā)生時(shí),必須考慮替代的方法和權(quán)衡利弊,目的不在于實(shí)現(xiàn)理想,而在于達(dá)到一種合理和現(xiàn)實(shí)的折中和平穩(wěn)｡”②當(dāng)?shù)赜邢薜慕逃Y源不可能保證所有的教師都接受高質(zhì)量的繼續(xù)教育,那么是首先保證一部分人接受高質(zhì)量的教育,還是在一定的質(zhì)量上,實(shí)現(xiàn)全面的教育公平呢?我們認(rèn)為,應(yīng)在普及的基礎(chǔ)上逐步提高｡

(二)沖突理論視野下的邊遠(yuǎn)地區(qū)教師繼續(xù)教育

沖突理論強(qiáng)調(diào)社會(huì)生活中的沖突性并以此解釋社會(huì)變遷｡沖突理論者認(rèn)為,競(jìng)爭(zhēng)稀有資源時(shí),有些團(tuán)體總是設(shè)法比別人得到更多的財(cái)富､權(quán)力和聲譽(yù),進(jìn)而可以支配社會(huì)秩序｡當(dāng)每一個(gè)團(tuán)體為了得到更多利益而互相競(jìng)爭(zhēng)時(shí),沖突就不可避免｡反映在教育問(wèn)題上,沖突理論認(rèn)為,教育是社會(huì)不平等存在的主要原因,也是主要手段｡就教師繼續(xù)教育而言,由于存在資源匱乏､利益沖突等原因,在政府與教師之間､社會(huì)與學(xué)校之間､教師與學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)之間存在著一定程度的沖突｡

1.政府行為與現(xiàn)實(shí)的沖突｡第一,政府在教師教育中的作用｡③政府對(duì)實(shí)現(xiàn)公益性應(yīng)當(dāng)發(fā)揮不可替代的作用｡就教師教育在政府與市場(chǎng)之間的關(guān)系而言,有學(xué)者提出,在教師教育政策中要“去行政化”,實(shí)行“盡可能的市場(chǎng)､必要時(shí)的政府”的策略｡④從各國(guó)政府與教師教育關(guān)系來(lái)看,首先義務(wù)教育階段具有市場(chǎng)不完全性,因此,政府要對(duì)教師教育的生源市場(chǎng)進(jìn)行調(diào)節(jié),由于存在教師教育中的市場(chǎng)失靈,因此,在教師教育的資源配置中主要以國(guó)家計(jì)劃投資方式來(lái)進(jìn)行,在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下政府對(duì)教師教育要進(jìn)行宏觀調(diào)控｡第二,政府在教師教育中的職責(zé)｡“政府應(yīng)當(dāng)承擔(dān)發(fā)展教師教育的重責(zé)”是世界各國(guó)發(fā)展教育的共識(shí)｡我國(guó)學(xué)者認(rèn)為,政府在教師教育中應(yīng)承擔(dān)的職責(zé)是“增加對(duì)教師教育的投入,以便不斷地改善其辦學(xué)條件;提高從事教師教育工作者的地位和待遇,特別是在待遇上,應(yīng)當(dāng)高于其他高等教育學(xué)院;提高師范生的生活待遇,堅(jiān)決取消對(duì)師范生的各種收費(fèi);提高教師的地位和待遇,使人們?cè)敢庾x師范､當(dāng)教師｡”

2.教育政策法規(guī)在現(xiàn)實(shí)中的不得力｡第一,教育政策法規(guī)中對(duì)教師培訓(xùn)､進(jìn)修權(quán)的保障｡我國(guó)政府長(zhǎng)期以來(lái)試圖從法規(guī)､政策方面對(duì)教師的培訓(xùn)進(jìn)修權(quán)加以保障｡多年來(lái),無(wú)數(shù)相關(guān)法規(guī)政策對(duì)中小學(xué)教師接受培訓(xùn)及繼續(xù)教育的權(quán)利給予了法律保障,尤其《教師法》的制定和頒布,對(duì)于從根本上提高教師的社會(huì)地位,保障教師的合法權(quán)益,使教師成為社會(huì)上受人尊重的職業(yè);對(duì)于加強(qiáng)教師隊(duì)伍建設(shè),確保教師隊(duì)伍整體素質(zhì)的優(yōu)化;對(duì)于振興我國(guó)的教育事業(yè),確保我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的順利進(jìn)行,無(wú)疑將起到巨大的作用｡⑤第二,教育政策法規(guī)在現(xiàn)實(shí)中的不得力｡當(dāng)我們把焦點(diǎn)轉(zhuǎn)到官亭鎮(zhèn)的現(xiàn)實(shí)中時(shí),我們不難發(fā)現(xiàn),教師的培訓(xùn)進(jìn)修權(quán)沒(méi)有得到很好的保障,教師的綜合素質(zhì)也沒(méi)能得到預(yù)期的提高,甚至法律變成了形同虛設(shè)的“花架子”,未能真正貫徹落實(shí)｡這里我們可以用教師制度沖突來(lái)闡釋類似的現(xiàn)象｡教師制度沖突是指由于基層沒(méi)有有效地執(zhí)行上級(jí)制定的合理教育制度或者基層教育制度與上級(jí)制定的相關(guān)教育制度不配套,甚至有些與上級(jí)教育制度存在抵觸,從而導(dǎo)致基層教育制度不健全､不合理,影響到其整個(gè)教育事業(yè)的健康快速發(fā)展｡這種教育制度上的沖突有兩種表現(xiàn)形式:象征性教育決議,地方教育行政部門對(duì)國(guó)家教育政策的落實(shí)只是象征性地提出一些口號(hào),而不去實(shí)際性地落實(shí);篡改性教育決議,地方教育行政部門加入于國(guó)家教育政策相悖的地方“土政策”,其結(jié)果往往會(huì)降低國(guó)家教育政策執(zhí)行效果｡⑥這種現(xiàn)象在官亭鎮(zhèn)主要表現(xiàn)為以下方面:教師繼續(xù)教育經(jīng)費(fèi)得不到落實(shí);接受繼續(xù)教育的機(jī)會(huì)分配不均,在分配繼續(xù)教育名額時(shí)進(jìn)行暗箱操作;繼續(xù)教育流于形式現(xiàn)象嚴(yán)重等｡

3.需求與現(xiàn)實(shí)沖突分析｡從調(diào)查點(diǎn)教師的主觀愿望看,大多數(shù)教師迫切希望能夠接受繼續(xù)教育,以提高自身綜合素質(zhì),在適應(yīng)教育發(fā)展變化的形勢(shì)的同時(shí),更好地為教育事業(yè)做出貢獻(xiàn)｡此外,從教育發(fā)展的形勢(shì)上講,增加對(duì)教師繼續(xù)教育的投入,提高教師隊(duì)伍整體素質(zhì),也是大勢(shì)所趨｡邊遠(yuǎn)貧困地區(qū)的教師､校長(zhǎng)､教育行政部門領(lǐng)導(dǎo),乃至主管教育的各級(jí)領(lǐng)導(dǎo),都認(rèn)識(shí)到了對(duì)教師進(jìn)行培訓(xùn)的重要性｡

(1)教師迫切需要學(xué)習(xí)提高與缺乏經(jīng)費(fèi)支持的矛盾｡首先,培訓(xùn)院校經(jīng)費(fèi)短缺｡據(jù)有關(guān)人士反映,很多培訓(xùn)學(xué)校以培訓(xùn)經(jīng)費(fèi)沖抵應(yīng)撥付的人員工資,甚至當(dāng)?shù)卣亓舨糠质召M(fèi)作為地方財(cái)政收入｡其次,由政府､學(xué)校和教師個(gè)人共同承擔(dān)培訓(xùn)成本的多渠道籌措經(jīng)費(fèi)體制,各地雖有明文規(guī)定,多數(shù)并未落實(shí),而是依靠向教師收費(fèi),用不接受培訓(xùn)不得評(píng)職晉級(jí)的硬性規(guī)定,將政府行為完全轉(zhuǎn)化為教師個(gè)人行為｡第三,山區(qū)學(xué)校的教師接受培訓(xùn)還要支出差旅費(fèi),比其他地區(qū)的教師負(fù)擔(dān)更重,與他們的實(shí)際收入恰成反比｡第四,由收費(fèi)帶來(lái)的利益驅(qū)動(dòng),導(dǎo)致當(dāng)?shù)赜嘘P(guān)部門運(yùn)用行政手段壟斷現(xiàn)代教育信息技術(shù)培訓(xùn),很多教師在現(xiàn)代教育技術(shù)培訓(xùn)方面花了“冤枉錢”｡

(2)培訓(xùn)與培訓(xùn)結(jié)果的使用分離的矛盾｡隨著基礎(chǔ)教育改革的逐漸推進(jìn),廣大中小學(xué)教師接受繼續(xù)教育､參加培訓(xùn)的機(jī)會(huì)也越來(lái)越多｡當(dāng)?shù)厣絽^(qū)教師也曾經(jīng)參加或正在參加多種形式的繼續(xù)教育或?qū)W歷培訓(xùn),然而教師普遍認(rèn)為“培訓(xùn)最大的好處就是花錢到縣城去見(jiàn)世面”｡此外,教師通過(guò)培訓(xùn)為自己鍍金,爭(zhēng)取晉升機(jī)會(huì)｡但是,花了錢所接受的繼續(xù)教育不能真正對(duì)教學(xué)實(shí)踐起到作用,教師自身素質(zhì)沒(méi)有得到提高,知識(shí)水平?jīng)]有得到長(zhǎng)進(jìn),培訓(xùn)與培訓(xùn)結(jié)果的使用相分離｡

注釋:

①夏中建.文化人類學(xué)理論與學(xué)派〔M〕. 北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1997,250.

②菲力浦?庫(kù)姆斯著,趙寶恒等譯.世界教育危機(jī)〔M〕. 北京:人民出版社1990,264.

③朱旭東.試論教師教育的公益性〔J〕.教育理論與實(shí)踐. 2002,(1).

④王建磐.教師專業(yè)化與教師教育政策的選擇〔J〕.高等師范教育研究, 2001,(5).

對(duì)文化人類學(xué)的看法范文4

【關(guān)鍵詞】交際；教學(xué)；文化差異

一、文化因素與外語(yǔ)教學(xué)關(guān)系的研究的歷史回顧

早在19世紀(jì)，德國(guó)就有語(yǔ)言學(xué)者提出語(yǔ)言的不同并不是聲音和符號(hào)的不同，而是對(duì)世界的看法（world perspective）不同。此種觀點(diǎn)在20世紀(jì)的德國(guó)（Weigerber Trier在語(yǔ)義研究方面）和美國(guó)（Boas和Sapir在文化與語(yǔ)言研究的關(guān)系方面）重新受到注意并獲得發(fā)展，Sapir認(rèn)定語(yǔ)言和文化的關(guān)系是人類學(xué)、語(yǔ)言學(xué)以及心理學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題。從50年代到70年代，許多語(yǔ)言與文化關(guān)系的調(diào)查研究導(dǎo)致一個(gè)共識(shí)，即語(yǔ)言學(xué)習(xí)者不僅要學(xué)習(xí)語(yǔ)言和文化（language and culture），而且應(yīng)當(dāng)意識(shí)到語(yǔ)言和文化之間的相互作用，即文化中的語(yǔ)言（language in culture）和語(yǔ)言中的文（culture in language）。美國(guó)的拉多（Robert Lado）在1957年已提出外語(yǔ)教學(xué)應(yīng)包括文化教學(xué)。在英國(guó)，本世紀(jì)20年代Malinowsky就相信不把語(yǔ)言和應(yīng)用它的文化聯(lián)系起來(lái)，便不可能對(duì)這個(gè)語(yǔ)言有所了解。受結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的影響，我國(guó)外語(yǔ)教學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)都著重語(yǔ)言形式的學(xué)習(xí)，向來(lái)比較忽視不同的文化對(duì)交際作用的負(fù)面影響。隨著國(guó)民經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與對(duì)外溝通的日益迫切的需要，外語(yǔ)教學(xué)要重視交際能力的培養(yǎng)和隨之而來(lái)的要求對(duì)目標(biāo)語(yǔ)所屬文化有所了解的呼聲越來(lái)越高。

二、跨文化交際的目的

跨文化交際研究的基本目的有三個(gè)。第一，培養(yǎng)人們對(duì)不同的文化持積極理解的態(tài)度。文化是有差異的，通過(guò)發(fā)現(xiàn)對(duì)方的不同點(diǎn)，反過(guò)來(lái)加深對(duì)我們自身文化的理解，從而做到客觀地把握各自的文化特性。第二，培養(yǎng)跨文化接觸時(shí)的適應(yīng)能力。初次與不同的文化接觸時(shí)，往往會(huì)受到文化沖擊（Cultule shock），從而產(chǎn)生某種不適應(yīng)。要使交際得以繼續(xù)下去，必須設(shè)法減緩沖擊、提高適應(yīng)能力。第三，培養(yǎng)跨文化交際的技能。隨著對(duì)外開(kāi)放的進(jìn)一步擴(kuò)大，走出國(guó)門或留在國(guó)內(nèi)參與跨文化交際的人越來(lái)越多，他們都需要學(xué)習(xí)、掌握與不同文化背景的人打交道時(shí)的實(shí)際技能。社會(huì)上，如商業(yè)界也有許多機(jī)構(gòu)專門負(fù)責(zé)跨文化交際技能的培養(yǎng)，以適應(yīng)國(guó)際化社會(huì)的需要。可以說(shuō)，正是基于這一點(diǎn)，跨文化交際研究的實(shí)踐意義要大于理論意義。

跨文化交際的基本研究?jī)?nèi)容有三項(xiàng)。第一，有關(guān)世界觀、價(jià)值觀方面的研究；第二，言語(yǔ)行為的文化特性方面的研究；第三，非語(yǔ)言交際方面的研究。所謂世界觀，就是人們對(duì)待世界的根本看法，包括人在宇宙中的位置、人與大自然的關(guān)系等諸多哲學(xué)方面的概念。僅從人與大自然的關(guān)系來(lái)看，東西方文化有著截然不同的看法。西方文化認(rèn)為，人應(yīng)該主宰自然，自然是人的征服對(duì)象，人類可以利用不斷提高的科學(xué)技術(shù)改造自然、戰(zhàn)勝自然，人是萬(wàn)物之中心。與此對(duì)應(yīng)，東方文化認(rèn)為，人與自然是一種協(xié)調(diào)關(guān)系，人與自然緊密相關(guān)，人類不是改造自然，而是適應(yīng)自然，利用自然的條件為人類服務(wù)。

所謂價(jià)值觀，就是判斷好壞、是非的標(biāo)準(zhǔn)，它會(huì)將人的行為引至某個(gè)方向。因此，價(jià)值觀就構(gòu)成了文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)的基干。對(duì)于隸屬于某個(gè)文化的人來(lái)說(shuō)，什么行為好，什么行為不好，都是受這個(gè)價(jià)值觀的支配的。

在跨文化交際過(guò)程中，對(duì)于隱藏在文化深層里的價(jià)值觀是回避不了的，人們恰恰是通過(guò)了解價(jià)值觀的不同，來(lái)加深對(duì)跨文化交際的理解。這是因?yàn)椋缥幕浑H過(guò)程中出現(xiàn)問(wèn)題時(shí)，往往是不同的價(jià)值觀念發(fā)生對(duì)立的時(shí)候。

關(guān)于言語(yǔ)行為的文化特性，這是跨文化交際中的又一重要課題。文化具有鮮明的個(gè)性，不同的文化之間自然會(huì)產(chǎn)生差異，文化差異反映到語(yǔ)言上，就成為語(yǔ)言上的差異。語(yǔ)言是文化的產(chǎn)物，又是文化的一種表現(xiàn)形式，語(yǔ)言的使用一定得遵循文化的規(guī)則。換言之，文化決定思維、決定語(yǔ)言的表達(dá)方式。我們?cè)O(shè)想一下外國(guó)人學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的情況吧。外國(guó)人要學(xué)會(huì)正確使用“我說(shuō)一點(diǎn)膚淺的意見(jiàn)，不對(duì)的地方請(qǐng)批評(píng)指正”這樣的句子，除了需要語(yǔ)言本身的知識(shí)以外，還必須習(xí)得中國(guó)社會(huì)和文化方面的知識(shí)。不需要社會(huì)、文化背景知識(shí)而能造出的句子，幾乎都是有關(guān)事實(shí)或狀態(tài)方面的描寫。

最后一項(xiàng)是非語(yǔ)言交際方面的研究。非語(yǔ)言行為與語(yǔ)言行為一樣，因文化的不同往往賦予不同的意義。在跨文化交際過(guò)程中，由于不同的文化對(duì)非語(yǔ)言行為的不同解釋，往往會(huì)產(chǎn)生誤解。非語(yǔ)言交際以往多被看作是體態(tài)語(yǔ)的代名詞，其實(shí)它的范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了單純的體態(tài)語(yǔ)。從人的身體特征到身上穿戴的服飾品，從搽的香水的味道到身體內(nèi)散發(fā)出的體氣，從聲音的高低到房間的擺設(shè)、光線、色彩，從時(shí)間觀念到空間觀念，這些都是非語(yǔ)言交際的因素。許多學(xué)者都指出過(guò)非語(yǔ)言交際的重要性，Birdwhisted、Ray通過(guò)實(shí)驗(yàn)結(jié)果估計(jì)，交際中非語(yǔ)言信息約占65%，這說(shuō)明，在人的交際中非語(yǔ)言的因素占據(jù)著多么重要的位置。日本人鞠躬、歐美人的擁抱接吻、拉美人的脫帽致意等都表現(xiàn)出各自的文化特征。非語(yǔ)言信息弄得不好就會(huì)產(chǎn)生誤解，有的時(shí)候甚至導(dǎo)致悲 劇發(fā)生。有一位在泰國(guó)旅游的美國(guó)人，不經(jīng)意坐在寺院里一尊佛像的頭上休息，被人拍照下來(lái)，結(jié)果被驅(qū)逐出境；有一對(duì)不會(huì)漢語(yǔ)的瑞士夫婦在香港一家中餐館用餐，點(diǎn)了菜以后，對(duì)服務(wù)員比劃讓他給他們的小狗也弄點(diǎn)吃的，服務(wù)員自以為明白了比劃的意思，把小狗帶至廚房，過(guò)了一會(huì)兒端出來(lái)的是一盤紅燒全只狗肉。

三、外語(yǔ)教學(xué)中的若干問(wèn)題

1.首先要明確文化教學(xué)在中學(xué)英語(yǔ)教學(xué)中的重要地位。在新課標(biāo)中對(duì)文化教學(xué)已經(jīng)提出了具體目標(biāo)，中學(xué)英語(yǔ)教師應(yīng)為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)而努力。

2.要正確處理好本國(guó)文化和目標(biāo)語(yǔ)文化的關(guān)系。不應(yīng)把外語(yǔ)教學(xué)作為傳授本國(guó)文化的途徑，應(yīng)盡量少用本國(guó)人用英語(yǔ)寫的介紹本國(guó)文化的材料。因?yàn)槟菢幼鍪拐Z(yǔ)言外殼和文化內(nèi)容常常不能吻合，語(yǔ)言往往不地道，不利于外語(yǔ)教學(xué)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

3.文化教學(xué)要與語(yǔ)言教學(xué)相結(jié)合，兩者應(yīng)貫徹始終，相輔相成。

【參考文獻(xiàn)】

[1]胡文仲.不同文化之間的交際與外語(yǔ)教學(xué)[J].外語(yǔ)教學(xué)與研究，1985（4）

對(duì)文化人類學(xué)的看法范文5

[關(guān)鍵詞]形式 語(yǔ)言 歷史 語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向歷史轉(zhuǎn)向

〔中圖分類號(hào)〕I01 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕 1000-7326（2007）07-0116-11

從古希臘到19世紀(jì)的歐美，演進(jìn)中的西方文藝?yán)碚撛诿總€(gè)時(shí)代都有它的邏輯主脈；到了20世紀(jì)，時(shí)潮中起引領(lǐng)作用的主導(dǎo)趨向似乎驟然隱去了。蜂擁而至的諸多流派留給人們更深的印象是各有千秋而多元競(jìng)進(jìn)。在學(xué)者們或者出于審慎對(duì)諸文論家、批評(píng)家以國(guó)別為線索作了悉心考述（如郭宏安等所撰《二十世紀(jì)西方文論研究》），或者借著艾布拉姆斯的文藝批評(píng)“四要素”說(shuō)把各個(gè)流派歸類于“作者系統(tǒng)”、“作品系統(tǒng)”、“讀者系統(tǒng)”、“社會(huì)文化系統(tǒng)”（如胡經(jīng)之等所撰《西方二十世紀(jì)文論史》）后，這里愿作另一種嘗試：從20世紀(jì)西方文論的嬗變中找出某種內(nèi)在節(jié)律以縱觀其總體趨向。

新的運(yùn)思線索是在“唯美”與“形式”、“形式”與“語(yǔ)言”、“語(yǔ)言”與“歷史”關(guān)系的錯(cuò)落中延伸的，它牽連著這樣幾個(gè)樞紐性話題：審美自覺(jué)與審美形式、“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”、“歷史（文化）轉(zhuǎn)向”。

一、“唯美”與“形式”：審美的再度自覺(jué)

20世紀(jì)的西方文論肇始于“形式主義”文論家――俄國(guó)形式主義者、英國(guó)藝術(shù)史家克萊夫?貝爾等――對(duì)“形式”的推重，這推重“形式”的“形式主義”文論是19世紀(jì)唯美主義思潮在新的世紀(jì)合乎邏輯的演變。

唯美主義思潮的發(fā)生，意味著西方文化危機(jī)背景下新一輪的審美自覺(jué)。如果說(shuō)“美”在古希臘的初次自覺(jué)的主題詞在于由“什么是美”的發(fā)問(wèn)引出的“美本身”的概念，①“美”在西方的第二次自覺(jué)以德國(guó)人鮑姆嘉通提出“美學(xué)”（?sthetik）范疇而宣告了一門畛域確然的學(xué)科的誕生為標(biāo)志，那么，“美”在西方第三次自覺(jué)的最富影響力的口號(hào)便是所謂“為藝術(shù)而藝術(shù)”（art for art’s sake）。② 與古希臘人的審美自覺(jué)相應(yīng)的是藝術(shù)從先前所依附的實(shí)用技藝中的分化，盡管這分化同時(shí)即意味著對(duì)人的生命元始渾整狀態(tài)的打破；近代西方的審美自覺(jué)是對(duì)發(fā)生在“軸心時(shí)代”――雅斯貝斯稱古希臘出現(xiàn)蘇格拉底的那個(gè)時(shí)代為西方的“軸心時(shí)代”――的審美自覺(jué)的一次不無(wú)歷史感的回味，它是相對(duì)于把“美”臣仆化了的他律的神學(xué)的，卻也不得不對(duì)文藝復(fù)興以來(lái)驟然膨脹的感望在沖決神學(xué)控?cái)z的同時(shí)也褻瀆了“美”的那道世俗背景作一種批判式的處置；以“唯美主義”思潮――從法國(guó)的戈蒂耶到英國(guó)的佩特、王爾德――為代表的第三次審美自覺(jué)，之所以執(zhí)著于審美自律、藝術(shù)至上，乃是要在利欲的算計(jì)無(wú)處不在而無(wú)所不用其極的時(shí)風(fēng)下為藝術(shù)和審美守住一份貞潔，為本然意趣上的人生留住一份虛靈的詩(shī)意。① 20世紀(jì)的“形式主義”文論在很大程度上是籠罩于“唯美主義”的，而“唯美主義”所昭示的第三次審美自覺(jué)，正可以看作是對(duì)“軸心時(shí)代”的審美自覺(jué)的再一次回味――富于現(xiàn)代文化危機(jī)意識(shí)的回味。

每一次審美自覺(jué)都伴隨著對(duì)審美形式的強(qiáng)調(diào)，這含有審美意趣的形式使人的審美活動(dòng)同所有功利的或倫理的活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。當(dāng)柏拉圖借著蘇格拉底的口叩問(wèn)“什么是美”或“美是什么”時(shí)，他也借著蘇格拉底的口說(shuō)：“真正的來(lái)自所謂美的顏色，美的形式，它們之中很有一大部分來(lái)自氣味和聲音，總之，它們來(lái)自這樣一類事物：在缺乏這類事物時(shí)我們并不感覺(jué)到缺乏，也不感到什么痛苦，但它們的出現(xiàn)卻使感官感到滿足，引起，并不和痛感夾雜在一起。”[1] （P298） 在第二次審美自覺(jué)中，“美學(xué)”的真正奠基者康德甚至斷言“美本來(lái)只涉及形式”。[2] （P68） 康德比柏拉圖更講求“形式”的純粹性；他所謂“形式”，排除了氣味，乃至也排除了顏色。在他看來(lái)，“在繪畫，雕刻藝術(shù)，在它們作為美術(shù)這范圍內(nèi)，素描是十分重要的，在素描里，對(duì)于鑒賞重要的不是感覺(jué)的，而是單純經(jīng)由它的形式給人的愉快。渲染著輪廓的色彩是屬于刺激的；它們固然能使對(duì)象本身給感覺(jué)以活潑印象，卻不能使它值得觀照和美。它們往往受美的形式的要求所限制，就是在刺激被容納的地方，也僅是由于形式而提高著它的品格。”[2] （P63） 第三次審美自覺(jué)同樣倚重于“形式”，20世紀(jì)初葉的“形式主義”思潮一個(gè)顯著的特征便是“形式”被一再申說(shuō)。與康德的“合目的性的形式”略相當(dāng)，貝爾把蘊(yùn)含審美價(jià)值的形式稱作“有意味的形式”。他說(shuō)：

按照某種不為人知的神秘規(guī)律排列和組合的形式，會(huì)以某種特殊的方式感動(dòng)我們……我稱這些動(dòng)人的組合、排列為“有意味的形式”。[3] （P6）

我的“有意味的形式”既包括了線條的組合，也包括了色彩的組合。[3] （P7）

如同貝爾把所有視覺(jué)藝術(shù)品的共通而獨(dú)有的特性或藝術(shù)品的藝術(shù)性歸結(jié)為“有意味的形式”，俄國(guó)形式主義文論家們?cè)诎盐膶W(xué)看作一種語(yǔ)言藝術(shù)時(shí)，也以“言語(yǔ)－結(jié)構(gòu)”或言語(yǔ)“形式”為文學(xué)成其為文學(xué)的“文學(xué)性”之根據(jù)所在。什克洛夫斯基所謂文學(xué)是“作為程序的藝術(shù)”，乃是說(shuō)文學(xué)是作為有著審美意趣的言語(yǔ)形式的藝術(shù)，而當(dāng)日爾蒙斯基說(shuō)“詩(shī)的材料不是形象，也不是激情，而是詞”[4] （P217） 時(shí)，他則指出：

如果說(shuō)形式成分意味著審美成分，那么，藝術(shù)中的所有內(nèi)容事實(shí)也都成為形式的現(xiàn)象。[4] （P212）

形式和內(nèi)容的這一傳統(tǒng)劃分，使藝術(shù)中有了審美成分和非審美成分的區(qū)別。與此相對(duì)立的是另一種劃分，它將藝術(shù)作品視為審美對(duì)象，并以其本質(zhì)特征為基礎(chǔ)，劃出材料與程序的對(duì)立。這一對(duì)立指明了對(duì)詩(shī)歌“形式”因素進(jìn)行理論研究和系統(tǒng)描述的途徑。[4] （P213）

俄國(guó)形式主義文論家以“形式”（程序）與“材料”的關(guān)系分析取代了傳統(tǒng)的“內(nèi)容”與“形式”的關(guān)系分析，這使“形式”獲得了主動(dòng)得多的生機(jī)。艾亨鮑姆在其名作《論悲劇與悲劇性》中甚至這樣說(shuō)：

“藝術(shù)的成功”永遠(yuǎn)是一場(chǎng)騙局：觀眾要求的好像是憐憫，可實(shí)際上，藝術(shù)家引導(dǎo)他達(dá)到的卻是享受；觀眾被請(qǐng)來(lái)接受“內(nèi)容”，而事實(shí)上，內(nèi)容卻被形式“消滅了”。（正是消滅了，而不是像教科書喜歡說(shuō)的那樣達(dá)到“和諧”！）……對(duì)于觀眾來(lái)說(shuō)，重要的是要看到悲劇善于喚起憐憫感，在這一形式中，憐憫感對(duì)他便成為一種新的、與真實(shí)情感不相似的情感。因此，他期待于藝術(shù)家的并不是這一情感本身，而是用以喚起這些情感的一些特殊程序。[5] （P35-36）

“內(nèi)容”被形式“消滅”，意味著被納入審美“形式”或?qū)徝馈俺绦颉钡摹皟?nèi)容”已不再是先前的內(nèi)容。進(jìn)到一定文學(xué)形式的憤怒、悲哀、熱戀、冷遇、得意、失落，固然作為審美對(duì)象而不再是本來(lái)意義上的憤怒、悲哀、熱戀、冷遇、得意、失落，那由悲劇這一文學(xué)形式所喚起的被亞里士多德稱作“憐憫”和“恐懼”的情愫，也決不就是日常處境中發(fā)生的種種憐憫和恐懼。因此，悲劇中悲劇人物的毀滅所引發(fā)的“憐憫”和“恐懼”對(duì)于觀眾說(shuō)來(lái)反倒是一種享受――一種獨(dú)特的審美享受。純粹的憐憫和恐懼不屬于悲劇，不屬于文學(xué)，文學(xué)帶給人的“憐憫”、“恐懼”及其他感人的情愫是經(jīng)由文學(xué)的審美“形式”升華或處置過(guò)的。正是在這一意趣上，立足于審美的形式主義者才不厭其詳而一次又一次地標(biāo)舉“形式”。

比俄國(guó)形式主義略早，表現(xiàn)主義美學(xué)家克羅齊就已經(jīng)在相當(dāng)程度上觸碰到了“形式”的“唯美”特征或“唯美”的“形式”趣向了。他在斷言“藝術(shù)即直覺(jué)”[6]（P211） 而“直覺(jué)是表現(xiàn)，而且只是表現(xiàn)”[6] （P18） 時(shí)曾指出：

詩(shī)人或畫家缺乏了形式，就缺少了一切，因?yàn)樗狈λ约骸Ｔ?shī)的素材可以存在于一切人的心靈，只有表現(xiàn)，這就是說(shuō)，只有形式，才使詩(shī)人成其為詩(shī)人。……在把內(nèi)容看成等于概念時(shí)，藝術(shù)不但不在內(nèi)容，而且根本沒(méi)有內(nèi)容。[6] （P33）

對(duì)審美“形式”的看重與克羅齊由“為藝術(shù)而藝術(shù)”而理解“藝術(shù)獨(dú)立”的主張是一致的，所以他說(shuō)：“內(nèi)容選擇是不可能的，這就完成了藝術(shù)獨(dú)立的原理，也是‘為藝術(shù)而藝術(shù)’一語(yǔ)的正確意義。”[6] （P62）

依克羅齊的看法，“直覺(jué)或表象，就其為形式而言，有別于心理的素材；這個(gè)形式，這個(gè)掌握，就是表現(xiàn)。”[6] （P18） 因此，在一定意義上完全可以說(shuō)，這種所謂“表現(xiàn)主義”也正是另一種姿態(tài)的“形式主義”，而20世紀(jì)初葉的“形式主義”思潮自始就連著以“為藝術(shù)而藝術(shù)”為口號(hào)的唯美主義的根D。事實(shí)上，這種“形式”而“唯美”或“唯美”而“形式”的藝術(shù)見(jiàn)地并沒(méi)有在后起的文藝?yán)碚撍汲敝腥浑[沒(méi)，它一直影響著往后的諸多文論家，只是這影響或在于肯定性的啟迪，或在于對(duì)抗性的刺激。荷蘭文論史家佛克馬、易布思在其所著《二十世紀(jì)文學(xué)理論》一書中指出：“歐洲各種新流派的文學(xué)理論中，幾乎每一流派都從這一‘形式主義’傳統(tǒng)中得到啟示，都在強(qiáng)調(diào)俄國(guó)形式主義傳統(tǒng)中的不同趨向，并竭力把自己對(duì)它的解釋，說(shuō)成是唯一正確的看法。”[7] （P13-14） 他們主要是在評(píng)說(shuō)俄國(guó)形式主義，但真正說(shuō)來(lái)，對(duì)20世紀(jì)30年代之后歐美諸多文論流派起了某種直接或間接催生作用的“形式主義”，除了俄國(guó)形式主義之外，至少尚有克萊夫?貝爾那樣的形式主義和把“直覺(jué)”、“表現(xiàn)”作一體論說(shuō)的克羅齊美學(xué)。文藝符號(hào)學(xué)的創(chuàng)始者卡西爾是從藝術(shù)品的“直觀的結(jié)構(gòu)”推導(dǎo)出他所謂的“形式的理性”[8] （P213） 的。他的學(xué)生蘇珊?朗格則明確宣稱“我們這里所說(shuō)的形式，就是人們所說(shuō)的‘有意味的形式’”或“表現(xiàn)性的形式”。[9] （P24） 顯然，“直觀的結(jié)構(gòu)”、“形式的理性”等概念的提出是多少受了克羅齊“直覺(jué)―表現(xiàn)―形式”說(shuō)的啟示的，而“表現(xiàn)性的形式”和“有意味的形式”的術(shù)語(yǔ)亦當(dāng)分別屬于克羅齊和克萊夫?貝爾。有趣的是，正像克羅齊在把藝術(shù)“形式”看作“藝術(shù)獨(dú)立”的最后依據(jù)時(shí)曾再次回味唯美主義的“為藝術(shù)而藝術(shù)”一語(yǔ)，卡西爾在以“形式的理性”詮釋藝術(shù)品“直觀的結(jié)構(gòu)”時(shí)也毫不含糊地為“為藝術(shù)而藝術(shù)”的口號(hào)申辯。他說(shuō)：

在這里，被看成是藝術(shù)品的必要條件和最獨(dú)特特征之一的這種“移開(kāi)一段距離”（這“移開(kāi)一段距離”的使命是由“形式的理性”承擔(dān)的――引者注），一直被證明是美學(xué)理論的一大障礙。因?yàn)榧偃粽媸沁@樣的話，它就會(huì)遭到這種指責(zé)：藝術(shù)已不再是某種真正人類的東西了，因?yàn)樗呀?jīng)喪失了同人類生活的一切聯(lián)系。然而，為藝術(shù)而藝術(shù)原則的捍衛(wèi)者們并不害怕這種指責(zé)，相反，他們公然蔑視這種指責(zé)。他們認(rèn)為，藝術(shù)的最大功績(jī)和特權(quán)就在于它燒毀了與平庸的實(shí)在相連的所有橋梁。藝術(shù)必須始終是凡夫俗子望而生畏的一種神秘。[8] （P211-212）

直到20世紀(jì)70年代末，法蘭克福學(xué)派的著名代表人物馬爾庫(kù)塞仍把審美形式視為文學(xué)藝術(shù)的命脈所在。他認(rèn)為，“一出劇，一部小說(shuō)，只有借助能‘溶合’和升華‘素材’的形式，才能成為真正的藝術(shù)作品。”[10] （P235） 當(dāng)他強(qiáng)調(diào)“藝術(shù)自律”并把由這種自律所肯定的藝術(shù)的獨(dú)立價(jià)值歸結(jié)于審美形式時(shí)，他說(shuō)：“同給定現(xiàn)實(shí)對(duì)峙的審美形式，同時(shí)是一種通過(guò)調(diào)合的宣泄達(dá)到的肯定的形式，這種宣泄與其說(shuō)是心理事件，毋寧說(shuō)是本體的事件。”[10] （P247） 并且，他也就此指出：

藝術(shù)就是“為藝術(shù)而藝術(shù)”。因?yàn)樗囆g(shù)的審美形式揭示出現(xiàn)實(shí)中受到禁錮和壓抑的維度：即解放的層面。[10] （P200）

二、“形式”與“語(yǔ)言”：語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向

“唯美”的秘密在于“藝術(shù)自律”或?qū)徝雷杂X(jué)，由“藝術(shù)自律”或?qū)徝雷杂X(jué)所引生的對(duì)“形式”的倚重在文學(xué)――所謂語(yǔ)言藝術(shù)――上則表現(xiàn)為對(duì)“語(yǔ)言”的經(jīng)心。“語(yǔ)言是形式而不是實(shí)質(zhì)”，[11] （P169） 索緒爾以這一論斷無(wú)意間預(yù)告了20世紀(jì)文論由“唯美”（“為藝術(shù)而藝術(shù)”）的“形式主義”最終引致所謂“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的契機(jī)。克羅齊美學(xué)對(duì)“表現(xiàn)性的形式”的看重和對(duì)“語(yǔ)言”的看重是密不可分的，這至少可以從他把他所理解的美學(xué)稱為“作為表現(xiàn)的科學(xué)和一般語(yǔ)言學(xué)的美學(xué)”這一點(diǎn)上窺見(jiàn)真諦。而因著鐘情于“形式”被冠以“形式主義”之名的俄國(guó)形式主義思潮，甚至從一開(kāi)始就同某種濃厚的“語(yǔ)言”興趣關(guān)聯(lián)著――其最初的兩個(gè)學(xué)術(shù)團(tuán)體是：“莫斯科語(yǔ)言小組”和“圣彼得堡詩(shī)歌語(yǔ)言研究會(huì)”。從俄國(guó)形式主義走向英美的“新批評(píng)”和法國(guó)的“結(jié)構(gòu)主義”是順理成章的，但真正的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”則發(fā)軔于20世紀(jì)60年代后期“后結(jié)構(gòu)主義”脫胎于“結(jié)構(gòu)主義”時(shí)。

“新批評(píng)”派的后期代表人物韋勒克曾這樣說(shuō)起俄國(guó)形式主義：“……特別精彩的還有俄國(guó)形式主義者及捷克和波蘭的追隨者們倡導(dǎo)的形式主義研究法。這些方法給文學(xué)作品的研究帶來(lái)了新的活力，對(duì)此我們僅僅開(kāi)始有了正確的認(rèn)識(shí)和足夠的分析。”[12] （P146） 對(duì)某一對(duì)象的肯定性評(píng)價(jià)往往滲透著評(píng)價(jià)者的自況，從韋勒克對(duì)俄國(guó)形式主義的評(píng)說(shuō)可以想見(jiàn)“新批評(píng)”同俄國(guó)形式主義間的非同尋常的學(xué)緣。在被稱為“新批評(píng)之父”的蘭塞姆看來(lái)，把詩(shī)歌與非文學(xué)性散文區(qū)別開(kāi)來(lái)的不在于“倫理道德”，也不在于“多情、敏感”或“感情發(fā)泄”。他認(rèn)為，“要說(shuō)差異，詩(shī)歌的結(jié)構(gòu)倒是很有希望算作一種”，[13]（P73） 因?yàn)樵?shī)歌――最能體現(xiàn)文學(xué)性的文學(xué)作品――的“雙重結(jié)構(gòu)”（語(yǔ)義結(jié)構(gòu)與語(yǔ)音結(jié)構(gòu)），“從本體論角度來(lái)看，它是要把比較繁雜的世界及較為出人意外的世界帶入人們的經(jīng)驗(yàn)，從更多方面來(lái)進(jìn)行論述”。[13] （P78） 對(duì)于蘭塞姆而言，他所謂“本體論角度”涉及兩方面：一是與科學(xué)所稱述的那種抽象世界相對(duì)的具體世界，亦即“比較繁雜的世界”或“復(fù)雜難制的世界”；一是“詩(shī)歌的結(jié)構(gòu)”，因?yàn)槲ㄓ小霸?shī)歌的結(jié)構(gòu)”所造成的“意象”才能“重新組成感覺(jué)世界”。[13] （P61） 顯然，前一方面是后一方面的依據(jù)，但作為文學(xué)批評(píng)家，蘭塞姆所倡導(dǎo)的“本體論批評(píng)”主要還是落在“詩(shī)歌的結(jié)構(gòu)”的討論上。后來(lái)的“新批評(píng)”派的批評(píng)家們不再刻意使用“本體論批評(píng)”一類話語(yǔ)，但“本體論批評(píng)”的意旨被沿承下來(lái)了；蘭塞姆在討論“詩(shī)歌的結(jié)構(gòu)”時(shí)所提出的“構(gòu)架―肌質(zhì)”說(shuō)被更大程度地修正和改變了，但由關(guān)注“詩(shī)歌的結(jié)構(gòu)”而引出的“文本中心”的觀念畢竟成了留給后來(lái)的“新批評(píng)”傾向中人們的一份遺產(chǎn)。毋庸諱言，“文本中心”的觀念在“新批評(píng)”派的韋姆薩特、比爾茲利那里被極端化了，他們斷言文學(xué)作品本身是一種“自足的存在”。由此，他們?cè)谖膶W(xué)批評(píng)中排除了對(duì)“作者意圖”和讀者感受的研究，而分別稱這二者為“意圖謬見(jiàn)”和“感受謬見(jiàn)”。相形之下，《文學(xué)理論》一書的作者韋勒克和奧斯丁?沃倫已不再那么偏激，他們強(qiáng)調(diào)“文學(xué)的內(nèi)部研究”，亦即對(duì)文學(xué)作品這一語(yǔ)言符號(hào)結(jié)構(gòu)的研究，但終究還是為“文學(xué)的外部研究”――“文學(xué)的背景、文學(xué)的環(huán)境、文學(xué)的外因”的研究――留出了相應(yīng)的空間。不過(guò)，“新批評(píng)”說(shuō)到底仍屬于形式主義的批評(píng)，只是屬于這種批評(píng)傾向的人大多不愿接受“形式主義”的稱謂。比起其他批評(píng)家來(lái)，布魯克斯顯得要率直得多，他在《形式主義批評(píng)家》一文中明確以“形式主義批評(píng)家”自居。其實(shí)，當(dāng)蘭塞姆把詩(shī)歌與非文學(xué)性散文的差異歸結(jié)于“詩(shī)歌的結(jié)構(gòu)”時(shí)，他所說(shuō)的“結(jié)構(gòu)”主要即是一種“形式”；當(dāng)韋勒克和沃倫以“材料”稱文學(xué)作品中“一切與美學(xué)沒(méi)有什么關(guān)系的因素”、以“結(jié)構(gòu)”稱其中的“需要美學(xué)效果的因素”[12] （P147） 時(shí)，他們所說(shuō)的“結(jié)構(gòu)”正與“形式”相通。韋勒克、沃倫指出，對(duì)于文學(xué)作品說(shuō)來(lái)，其意義或“審美目的”、“藝術(shù)效果”是與它的符號(hào)結(jié)構(gòu)或獨(dú)特的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)一體的。這用布魯克斯的話說(shuō)，即所謂：

形式就是意義。[14] （P487）

這是說(shuō)文學(xué)作品的“意義”就在于文學(xué)作品的“形式”，對(duì)于文學(xué)作品的“意義”的探求或領(lǐng)略終究只在于對(duì)其“符號(hào)結(jié)構(gòu)”或語(yǔ)言“形式”的分析。對(duì)于“新批評(píng)”派的人們說(shuō)來(lái)，“朦朧”（燕卜蓀）、“張力”（塔特）、“悖論”、“反諷”（布魯克斯）或“隱喻”、“象征”（韋勒克、沃倫）等語(yǔ)言形式，所表現(xiàn)的不僅僅是所謂文學(xué)技巧，就它們是對(duì)文學(xué)的“意義”的指示而言，探討它們即是探討文學(xué)的“本體”。

如果說(shuō)貝爾所說(shuō)的“有意味的形式”主要是指造型藝術(shù)中線條或色彩的“動(dòng)人的組合、排列”，那么，“新批評(píng)”派的人們所說(shuō)的“朦朧”、“張力”、“悖論”、“反諷”或“隱喻”、“象征”等，作為語(yǔ)詞或話語(yǔ)的“動(dòng)人的組合、排列”看，未嘗不可以稱之為“有意味的形式”。正像造型藝術(shù)的線條、色彩的“動(dòng)人的組合、排列”有無(wú)限多種可能，文學(xué)中賦有審美意趣的語(yǔ)詞或話語(yǔ)的組合、排列同樣不可作有限的規(guī)定。然而，語(yǔ)詞的排列、組合畢竟有其最一般的規(guī)則可尋，對(duì)這種由博返約的語(yǔ)言規(guī)則的探求勢(shì)必把人們的注意力引向索緒爾的普通語(yǔ)言學(xué)，而對(duì)這種語(yǔ)言學(xué)――結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)――的方法一旦作一種普泛的引申，又必然導(dǎo)致一度風(fēng)靡于諸多文化領(lǐng)域研究的所謂“結(jié)構(gòu)主義”思潮的產(chǎn)生。文論線索上的“新批評(píng)”與“結(jié)構(gòu)主義”都是從作為“形式”的語(yǔ)言那里獲得憑藉的，二者的異致只在于：前者是面對(duì)由詞語(yǔ)的排列、組合所造成的審美形式的無(wú)窮可能，后者則把紛繁、生動(dòng)的言說(shuō)化約為簡(jiǎn)要而易于把握的規(guī)則或程式。表面上看，“新批評(píng)”更注重對(duì)文學(xué)作品的微觀賞析，“結(jié)構(gòu)主義”更注重對(duì)文學(xué)作品的宏觀勾勒；“新批評(píng)”更傾心亦更見(jiàn)長(zhǎng)于對(duì)詩(shī)的韻致的探求，“結(jié)構(gòu)主義”更熱衷亦更適宜于對(duì)敘事作品的結(jié)構(gòu)的概括。而究其根本，或可以這樣對(duì)二者的分野一言以蔽之：“新批評(píng)”的取向是審美的，“結(jié)構(gòu)主義”的取向是認(rèn)知的。

誠(chéng)如索緒爾自己所說(shuō)，他的語(yǔ)言學(xué)是一種“語(yǔ)言科學(xué)”。科學(xué)的方法在于抽象，而抽象――把某種被認(rèn)為“共相”的東西抽取出來(lái)以獲得程式化的確定性――總是以取舍明確的選擇為前提的。索緒爾從人的“言語(yǔ)活動(dòng)”這一“混雜總體”中舍棄了生動(dòng)、豐富而帶有偶然性的“言語(yǔ)”，選擇了可在“意義”和“音響形象”的結(jié)合上加以確定的“語(yǔ)言”，因此他稱自己的語(yǔ)言學(xué)為“語(yǔ)言的語(yǔ)言學(xué)”而非“言語(yǔ)的語(yǔ)言學(xué)”。與此相應(yīng)，他又從共時(shí)態(tài)語(yǔ)言和歷時(shí)態(tài)語(yǔ)言中選擇了共時(shí)態(tài)語(yǔ)言，于是，他又稱自己的語(yǔ)言學(xué)為“共時(shí)語(yǔ)言學(xué)”。[11] （P36-42、142-143） 某一詞語(yǔ)的價(jià)值不在于這詞語(yǔ)的歷史演化，而在于它在文句中與其他詞語(yǔ)所構(gòu)成的關(guān)系。索緒爾說(shuō)：

在語(yǔ)言狀態(tài)中，一切都是以關(guān)系為基礎(chǔ)的。[11] （P170）

這關(guān)系當(dāng)然首先在于一個(gè)詞或一個(gè)語(yǔ)言單位中作為“能指”的“音響形象”與作為“所指”的“概念”的對(duì)立和結(jié)合，而重要的，也還在于集能指與所指或音響形象與概念于一身的詞與詞之間的關(guān)系。詞與詞之間的關(guān)系包括兩種，一是聯(lián)詞成句時(shí)所構(gòu)成的那種毗連關(guān)系或句段關(guān)系，一是一個(gè)詞同與它含義相似或相近的一些詞所構(gòu)成的那種相似性關(guān)系或聯(lián)想關(guān)系；此兩重關(guān)系構(gòu)成一個(gè)以句段關(guān)系為橫軸、以聯(lián)想關(guān)系為縱軸的坐標(biāo)，而出現(xiàn)在語(yǔ)言狀態(tài)中的某個(gè)詞的意義或價(jià)值則取決于它在這坐標(biāo)中的位置――猶如一枚棋子的價(jià)值取決于它在棋盤中所處的相對(duì)于其他棋子的位置。就是說(shuō)，一個(gè)詞的意義或價(jià)值既取決于它在句段中同它前后的詞的關(guān)聯(lián)，也取決于它同可聯(lián)想到的一切與它同義或近義的詞的差異。離開(kāi)棋盤的棋子沒(méi)有弈局上的價(jià)值，離開(kāi)同其他詞的句段關(guān)系與聯(lián)想關(guān)系的詞語(yǔ)同樣無(wú)從確定它在語(yǔ)言上的意義。關(guān)系乃是一種“形式”或一種“結(jié)構(gòu)”，正是由于這一點(diǎn)，索緒爾要強(qiáng)調(diào)指出：“語(yǔ)言是形式而不是實(shí)質(zhì)”。倘把這論斷作另一種方式的表達(dá)，亦未始不可謂：語(yǔ)言是結(jié)構(gòu)而不是實(shí)體。

20世紀(jì)40年代末至50年代，法國(guó)人類學(xué)家列維－斯特勞斯把索緒爾分析語(yǔ)言的方法推演為一種有著普遍效用的結(jié)構(gòu)主義方法，將其運(yùn)用于人類學(xué)研究的各個(gè)方面。他的一個(gè)執(zhí)著的信念是：“語(yǔ)言”作為人的典型特征，它必定“同時(shí)構(gòu)成文化現(xiàn)象（使人和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)）的原型，以及全部社會(huì)形式借以確立和固定的現(xiàn)象的原型。”[15] （P25） 由列維－斯特勞斯開(kāi)其端，法國(guó)遂成為“結(jié)構(gòu)主義”思潮――其巔峰時(shí)期為60年代――的故鄉(xiāng)；這思潮見(jiàn)之于文學(xué)批評(píng)，則是羅蘭?巴特、格雷馬斯、托多洛夫、勃瑞蒙等對(duì)所謂結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)的倡導(dǎo)。羅蘭?巴特曾這樣宣說(shuō)他主張的結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)的旨趣：

最理智的辦法是假設(shè)在句子與話語(yǔ)之間有同源關(guān)系，只要同一個(gè)形式結(jié)構(gòu)似乎支配了所有的符號(hào)學(xué)體系，不論其內(nèi)容如何之多、規(guī)模如何之大。話語(yǔ)可能是個(gè)大的“句子”（其組成單位不一定非是句子不可），如同句子就某些特征來(lái)說(shuō)是個(gè)小的“話語(yǔ)”一樣。這一假設(shè)同目前人類學(xué)（列維－斯特勞斯的“結(jié)構(gòu)人類學(xué)”――引者注）的某些主張是完全一致的。……我們?cè)谶@里建議的同源性，不僅具有啟發(fā)意義，而且也意味著語(yǔ)言和文學(xué)之間的一致性。[16] （P476-477）

類似的說(shuō)法也出現(xiàn)在結(jié)構(gòu)主義文學(xué)批評(píng)的其他代表人物那里，例如，托多洛夫就說(shuō)過(guò)：

不僅一切語(yǔ)言，而且一切指示系統(tǒng)（文學(xué)作品也是一種指示系統(tǒng)――引者注）都具有同一種語(yǔ)法。這語(yǔ)法之所以帶有普遍性，不僅因?yàn)樗鼪Q定著世上一切語(yǔ)言，而且因?yàn)樗褪澜绫旧淼慕Y(jié)構(gòu)是相同的。[17] （P97）

對(duì)于結(jié)構(gòu)主義文學(xué)批評(píng)家來(lái)說(shuō)，任何敘事作品都不過(guò)是某種形式化或模式化的抽象結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)，因此，文學(xué)研究的目的不在于描述或賞析具體作品，而在于發(fā)現(xiàn)若干具體作品所共有的那種抽象的結(jié)構(gòu)。從19世紀(jì)的“唯美主義”到20世紀(jì)初葉的“形式主義”以至于盛行于40、50年代的“新批評(píng)”，西方文論的主流是以對(duì)“純?cè)姟薄ⅰ拔膶W(xué)性”、審美自律的屬意而與被逞欲操作的科技理性相抗衡的，結(jié)構(gòu)主義卻以其“要成為人，就必須成為結(jié)構(gòu)主義者”[18] （P6） 的霸氣把人們?cè)俅螏нM(jìn)了“科學(xué)”的羅網(wǎng)。這是文學(xué)批評(píng)以至整個(gè)人文意識(shí)變遷的一次迂回，當(dāng)它終于達(dá)到某種臨界狀態(tài)時(shí)，處在這迂回中的人們將會(huì)重新作出抉擇。結(jié)構(gòu)主義批評(píng)家們所做的是“關(guān)于科學(xué)性的一個(gè)令人陶醉的夢(mèng)”（羅蘭?巴特），當(dāng)夢(mèng)醒時(shí)，他們中的有些人開(kāi)始從“結(jié)構(gòu)”走向“解構(gòu)”。1970年，羅蘭?巴特出版了《S/Z》一書，書的開(kāi)篇寫著如下的話：

據(jù)說(shuō)，某些佛教徒依恃苦修，最終乃在芥子內(nèi)見(jiàn)須彌。這恰是初期敘事分析家的意圖所在：在單一的結(jié)構(gòu)中，見(jiàn)出世間的全部故事（曾有的量，一如恒河沙數(shù)）：他們盤算著，我們應(yīng)從每個(gè)故事中，抽離出它特有的模型，然后經(jīng)由眾模型，導(dǎo)引出一個(gè)包納萬(wàn)有的大敘事結(jié)構(gòu)，（為了檢核，）再反轉(zhuǎn)來(lái)，把這大結(jié)構(gòu)施用于隨便哪個(gè)敘事。這是樁苦差事，竭精殫思（“滿腔耐心的科學(xué)呵，實(shí)實(shí)在在的苦刑”），終竟生了疲厭，因?yàn)槲模╰exte）由此而失掉了它自身內(nèi)部的差異（différence）。[19] （P55）

這段話意味著一種告別，一種同先前的尋找敘事作品“單一的結(jié)構(gòu)”模式的結(jié)構(gòu)主義取向的告別。羅蘭?巴特從對(duì)“結(jié)構(gòu)”的執(zhí)守轉(zhuǎn)向“解構(gòu)”，這正應(yīng)了那句著名的禪語(yǔ)――“解鈴還須系鈴人”。不過(guò)，“解構(gòu)”思維的原創(chuàng)性并不屬于他。他承認(rèn)，他從結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向解構(gòu)主義或所謂后結(jié)構(gòu)主義是受了德里達(dá)的影響和啟迪。1966年，在美國(guó)約翰斯?霍普金斯大學(xué)舉辦的結(jié)構(gòu)主義學(xué)術(shù)研討會(huì)上，德里達(dá)作了題為《結(jié)構(gòu)、符號(hào)與人文科學(xué)話語(yǔ)中的嬉戲》的演講。他在演講中指出：“結(jié)構(gòu)”概念必然導(dǎo)致預(yù)設(shè)一定意義上的“中心”，而預(yù)設(shè)“中心”一直是西方人的思維定勢(shì)。諸如“存在”、“本質(zhì)”、“真理”、“上帝”、“自我”、“目的”、“意圖”等術(shù)語(yǔ)，無(wú)一不意味著西方人對(duì)確立一個(gè)“中心”的執(zhí)著。他把這確立“中心”的取向稱之為“邏各斯中心正義”（logocentrism）。他否定“邏各斯中心主義”乃是要否定“意義”的絕對(duì)的或客觀的特征。對(duì)于他說(shuō)來(lái)，從來(lái)就沒(méi)有絕對(duì)存在的意義，而只有瞬間生成的意義。德里達(dá)強(qiáng)調(diào)：

解構(gòu)的運(yùn)動(dòng)首先是肯定性的運(yùn)動(dòng)，不是確定性的，而是肯定性的。讓我們?cè)僬f(shuō)一遍，解構(gòu)不是拆毀或破壞。[20] （P18）

他解釋“解構(gòu)”這一術(shù)語(yǔ)說(shuō)：

我用這個(gè)詞的時(shí)候，結(jié)構(gòu)主義正處在統(tǒng)治地位：解構(gòu)在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為同時(shí)具有結(jié)構(gòu)主義和反結(jié)構(gòu)主義的姿態(tài)。在某種程度上，它的確是這樣的。解構(gòu)不是簡(jiǎn)單地對(duì)體系論的結(jié)構(gòu)的分解；它也是一個(gè)關(guān)于根基的問(wèn)題、關(guān)于根基與構(gòu)成根基的事物之間關(guān)系的問(wèn)題，它也是關(guān)于結(jié)構(gòu)關(guān)閉的問(wèn)題，關(guān)于整個(gè)哲學(xué)結(jié)構(gòu)的問(wèn)題。……解構(gòu)首先與系統(tǒng)有關(guān)。這并不意味著解構(gòu)擊垮了系統(tǒng)，而是它敞開(kāi)了排列或集合的可能性，如果你喜歡也可以說(shuō)是凝聚起來(lái)的可能性，這不一定是系統(tǒng)化的（這兒用的是從哲學(xué)角度賦予這個(gè)詞的嚴(yán)格意義）。[20] （P19）

就解構(gòu)論者從一開(kāi)始就否棄所謂絕對(duì)存在的意義而論，“解構(gòu)”可說(shuō)是“反結(jié)構(gòu)主義”的；就其認(rèn)可和關(guān)注瞬間生成的意義而論，“解構(gòu)”又可說(shuō)是尚留有一定的“結(jié)構(gòu)主義”姿態(tài)的。“解構(gòu)”所以“同時(shí)具有結(jié)構(gòu)主義和反結(jié)構(gòu)主義的姿態(tài)”，乃是基于德里達(dá)對(duì)索緒爾語(yǔ)言學(xué)的這樣一種看法：一方面，他認(rèn)為“索緒爾在繼續(xù)使用符號(hào)概念時(shí)，他依然不可避免地證實(shí)了形而上學(xué)傳統(tǒng)”；[20] （P69） 一方面，他又認(rèn)為，正是索緒爾的語(yǔ)言學(xué)，其本身就隱含了對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)或邏各斯中心主義的批判和“解構(gòu)”的性狀。他指出：

（索緒爾語(yǔ)言學(xué)的）一種絕對(duì)的、決定性的批判作用就是：（1）它指出所指和能指是不可分割的，所指和能指是一個(gè)和同個(gè)產(chǎn)物的兩個(gè)方面，這是反傳統(tǒng)的。……（2）索緒爾強(qiáng)調(diào)符號(hào)作用的“差異的”和“形式的”特性，……他極力用他從形而上學(xué)傳統(tǒng)中借來(lái)的符號(hào)概念來(lái)反對(duì)形而上學(xué)傳統(tǒng)。[20] （P68-69）

所指和能指的“不可分割”，意味著對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)可的那種“先驗(yàn)所指”或脫開(kāi)能指而獨(dú)立存在的某種“客觀真理”的否定，而“強(qiáng)調(diào)符號(hào)作用的‘差異的’和‘形式的’特性”，則意味著由符號(hào)作用而產(chǎn)生的“意義”的相對(duì)性和非實(shí)質(zhì)性――這則是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)所執(zhí)著的那種真理的實(shí)質(zhì)性和絕對(duì)性的否定。德里達(dá)是立足于索緒爾語(yǔ)言學(xué)的“形式主義和差異主題”的，他由“能指”與“所指”的同一的相對(duì)性推出的是語(yǔ)言符號(hào)所表達(dá)的“意義”的相對(duì)性。既然因“差異”而瞬間生成而又因“差異”即刻自消形跡的“意義”沒(méi)有其存在的某種“絕對(duì)性”或“客觀性”可言，“邏各斯”所意指的那種“聚集”或“集中”① ――即“邏各斯中心論”――也便由此而消解。

德里達(dá)把索緒爾語(yǔ)言學(xué)賦予語(yǔ)言符號(hào)“能指”、“所指”的那份靈氣，聚合成“延異”（différance）這一詭誕的詞語(yǔ)，讓“所指”的意義在一再的重新詮釋中散落于一個(gè)無(wú)盡的“能指”的序列。與此相隨，從“結(jié)構(gòu)”到“解構(gòu)”，語(yǔ)言被推定為人生無(wú)從脫其羈束的天羅地網(wǎng)；于是，包括文學(xué)批評(píng)在內(nèi)的一切文化、學(xué)術(shù)由此被帶進(jìn)“語(yǔ)言的囚籠”。這在20世紀(jì)60年代被強(qiáng)化了的意識(shí)的發(fā)生，被人們稱之為“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”或“語(yǔ)言學(xué)革命”。

三、“語(yǔ)言”與“歷史”：歷史或文化轉(zhuǎn)向

無(wú)論德里達(dá)怎樣抱怨人們對(duì)他的誤解――以為他的著述所一再講述的不外是對(duì)“語(yǔ)言之外再無(wú)其他”這一觀念的強(qiáng)調(diào)，而事實(shí)上，人們從嬗變于“結(jié)構(gòu)”論的“解構(gòu)”那里所獲得的“文外無(wú)物”的印象并非毫無(wú)根據(jù)。英國(guó)文論家、文學(xué)批評(píng)家伊格爾頓曾以同情理解的口吻談起“語(yǔ)言學(xué)革命”，他說(shuō)：

從索緒爾和維特根斯坦直到當(dāng)代文學(xué)理論，20世紀(jì)的“語(yǔ)言學(xué)革命”的特征即在于承認(rèn)，意義不僅是某種以語(yǔ)言“表達(dá)”或者“反映”的東西：意義其實(shí)是被語(yǔ)言創(chuàng)造出來(lái)的。我們并不是先有意義或經(jīng)驗(yàn)，然后再著手為之穿上語(yǔ)詞；我們能夠擁有意義和經(jīng)驗(yàn)僅僅是因?yàn)槲覀儞碛幸环N語(yǔ)言以容納經(jīng)驗(yàn)。[21] （P68）

伊格爾頓是把“語(yǔ)言學(xué)革命”上溯到索緒爾和維特根斯坦的，但真正說(shuō)來(lái)，使這“語(yǔ)言學(xué)革命”產(chǎn)生震撼性影響的是60年代后期出現(xiàn)的德里達(dá)的解構(gòu)論。“結(jié)構(gòu)主義”和“解構(gòu)主義”都是立足于“文本”討論所謂“意義”的，所不同的只在于“結(jié)構(gòu)主義”更多地是由文本的確定性把握意義的確定性，“解構(gòu)主義”則以開(kāi)放了的文本把意義視為瞬間生成又隨即消解因而無(wú)限“延異”的過(guò)程。然而，當(dāng)“解構(gòu)主義”揚(yáng)棄――包容而又超越――“結(jié)構(gòu)主義”時(shí)，另一種并不局守于“語(yǔ)言”的語(yǔ)言觀念早就醞釀成熟，這即是俄國(guó)人巴赫金的以“對(duì)話性”為其內(nèi)在契機(jī)的話語(yǔ)理論。“言語(yǔ)的對(duì)話意向，當(dāng)然是任何言語(yǔ)所無(wú)不具有的現(xiàn)象”，[22] （P58） 巴赫金由此指出：

詞生活在自身之外，生活在對(duì)事物的真實(shí)指向中。……在語(yǔ)言的自身中研究語(yǔ)言，忽視它身外的指向，是沒(méi)有任何意義的，正如研究心理感受卻離開(kāi)這感受所指的現(xiàn)實(shí)，離開(kāi)決定了這一感受的現(xiàn)實(shí)。[22] （P73）

申明“詞生活在自身之外”，肯定“語(yǔ)言”的“身外的指向”，這是對(duì)文本的蕩開(kāi)，對(duì)“語(yǔ)言的囚籠”的沖決。1973年，巴赫金為他撰于1937－1938年間的《小說(shuō)的時(shí)間形式和時(shí)空體形式》一文補(bǔ)述“結(jié)束語(yǔ)”時(shí)寫道：

盡管從事描繪的世界和被描繪出的世界是多么不可融合，盡管它們兩者之間的原則界限不可取消，兩者還是不可分地相互聯(lián)系著，處于不斷的相互作用之中；它們之間進(jìn)行著不停的交流，猶如活生生的肌體在不停地同它周圍的環(huán)境進(jìn)行新陳代謝一樣：只要肌體活著，它就不同這個(gè)環(huán)境溶為一體；但如果使它脫離了環(huán)境，它就會(huì)死亡。作品及其中描繪出來(lái)的世界，進(jìn)入到現(xiàn)實(shí)世界中并豐富這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界；現(xiàn)實(shí)世界也（通過(guò)讀者、聽(tīng)眾――引者注）進(jìn)入作品及其描繪出的世界。[22] （P455-456）

巴赫金以“從事描繪的世界”、“周圍的環(huán)境”、“現(xiàn)實(shí)世界”，呼喚著被索緒爾“共時(shí)語(yǔ)言學(xué)”發(fā)其端的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”所擯斥的“歷史”，但在“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”之后終于把“歷史轉(zhuǎn)向”或“文化轉(zhuǎn)向”隱約作為一種人文使命提出來(lái)的諸學(xué)術(shù)流派中，最具代表性的則要推嶄露頭角于80年代初的所謂“新歷史主義”。這個(gè)同西方、福柯的解構(gòu)歷史學(xué)、巴赫金的歷史詩(shī)學(xué)、格爾茲的文化人類學(xué)、伽達(dá)默爾及哈貝馬斯的解釋學(xué)以至接受美學(xué)有著程度不同的學(xué)緣關(guān)系的文論流派，并未簡(jiǎn)單地背棄“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”，它所做的只是把“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”導(dǎo)向歷史因而或隱或顯地訴諸一種以歷史轉(zhuǎn)向揚(yáng)棄語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的努力，這正像“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”范疇內(nèi)的解構(gòu)主義并不是簡(jiǎn)單地背棄結(jié)構(gòu)主義而只是揚(yáng)棄結(jié)構(gòu)主義那樣。

誠(chéng)如美國(guó)歷史學(xué)家伊麗莎白?福克斯－杰諾韋塞所說(shuō)的，“新歷史主義的‘新’在很大程度上是由于它一直同結(jié)構(gòu)主義批評(píng)――尤其是解構(gòu)主義――和文化人類學(xué)的厚描方法保持著曖昧不明的關(guān)系。”[23] （P54） 不過(guò)，所謂“曖昧不明”未嘗不可以同情地理解為一種探路者的審慎。另一位美國(guó)學(xué)者林特利查在論及新歷史主義時(shí)，說(shuō)它是“一個(gè)最終為福柯式的聲調(diào)所支配的各種聲音的混合”――對(duì)于這“各種聲音”，他提到了格爾茲的文化人類學(xué)和歷史學(xué)中的編年派，但他強(qiáng)調(diào)指出：“新歷史主義奇怪的理論本體是由其導(dǎo)演在馬克思和福柯之間并以福柯為支配一方的不大適合的結(jié)合所構(gòu)成的。”[24] （P149） 然而，無(wú)論如何，對(duì)于新歷史主義的初衷，還是這一思潮的最堪注意的代表人物格林布拉特表達(dá)得更確切些，他說(shuō)：

……要避開(kāi)穩(wěn)定的藝術(shù)摹仿論，試圖重建一種能夠更好地說(shuō)明物質(zhì)和話語(yǔ)間不穩(wěn)定的闡釋范式，而這種交流，我已經(jīng)論證，正是現(xiàn)代審美實(shí)踐的核心。為了對(duì)這種實(shí)踐作出回答，當(dāng)論必須重新選位：不是在闡釋之外，而是在談判和交易的隱密處。[25] （P15）

“談判”（negotiation）和“交易”（exchange）是格林布拉特借自經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇，它們被用于喻說(shuō)“物質(zhì)”與“話語(yǔ)”間不穩(wěn)定的“交流”。“談判”涉及雙方，一方是依照一定創(chuàng)作規(guī)范從事創(chuàng)作的文學(xué)藝術(shù)家，一方是見(jiàn)于生活實(shí)踐的社會(huì)機(jī)制，其結(jié)果是文學(xué)藝術(shù)作品作為互利而有意義的“交易”中的“通貨”而出現(xiàn)。“談判”與“交易”的可能在于“社會(huì)能量”的流通，而“社會(huì)能量”無(wú)非是動(dòng)態(tài)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中與不同利益、興趣、沖動(dòng)牽連著的政治、經(jīng)濟(jì)、文化觀念、意識(shí)形態(tài)等力量顯現(xiàn)于人的身心塑造的那種動(dòng)勢(shì)。“社會(huì)能量”的流通把文學(xué)藝術(shù)與社會(huì)文化的諸多領(lǐng)域關(guān)聯(lián)在一起，并在關(guān)聯(lián)中相互保持著動(dòng)態(tài)的界限。因此，在格林布拉特看來(lái)，對(duì)文學(xué)藝術(shù)的闡釋，也就是對(duì)文學(xué)藝術(shù)在整個(gè)社會(huì)文化系統(tǒng)中的功能的闡釋。他認(rèn)為：“文學(xué)以三種相互鎖聯(lián)的方式在此文化系統(tǒng)中發(fā)揮自己的功能：其一是作為特定作者的具體行為的體現(xiàn)，其二是作為文學(xué)自身對(duì)于構(gòu)成行為規(guī)范的密碼〔codes〕的表現(xiàn)，其三是作為對(duì)這些密碼的反省觀照。”[26] （P78） 如果對(duì)文學(xué)的闡釋只限于作者的行為，那就有可能使這種闡釋變?yōu)橐环N關(guān)于作者的傳記的撰述；如果單純地把文學(xué)看作社會(huì)規(guī)范或指令的反映，那就有可能使文學(xué)研究最終淪為某種意識(shí)形態(tài)的附庸；如果僅僅把文學(xué)視為一種對(duì)于流行的行為密碼的反省，那就又可能使我們返回到舊有的文學(xué)藝術(shù)觀念――要么以文學(xué)藝術(shù)為某種普遍而抽象的人類本質(zhì)的展現(xiàn)，要么以文學(xué)藝術(shù)為自我關(guān)注、獨(dú)立自治的封閉系統(tǒng)。格林布拉特所肯定或贊賞的是上述三種文學(xué)闡釋的相互制約與平衡，于是他把自己的文學(xué)藝術(shù)研究也稱作一種“文化詩(shī)學(xué)”。他指出，這種“文化詩(shī)學(xué)”的“中心考慮是阻止自己永久地封閉話語(yǔ)之間的來(lái)往，或者是防止自己斷然隔絕藝術(shù)作品、作家與讀者生活之間的聯(lián)系。”[26] （P80） 與西方者詹姆森把認(rèn)可一個(gè)獨(dú)立的文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域視為資本主義的欺騙性、虛偽性不同，也與后結(jié)構(gòu)主義者利奧塔以所謂獨(dú)白話語(yǔ)的一統(tǒng)性為資本主義的欺騙性、虛偽性特征相異，格林布拉特借助二者的對(duì)立所啟示的那種張力，改變了對(duì)問(wèn)題的提法。他說(shuō)：“探討資本主義文化中藝術(shù)與社會(huì)的關(guān)系，就必須同時(shí)注意到詹姆森所談?wù)摰墓δ苄詤^(qū)別的構(gòu)成和利歐塔所談?wù)摰囊唤y(tǒng)化的沖動(dòng)。就其自身特點(diǎn)而言，資本主義既不會(huì)產(chǎn)生那種一切話語(yǔ)都能共處其中、也不會(huì)產(chǎn)生那種一切話語(yǔ)都截然孤立或斷斷續(xù)續(xù)的政治制度，而只會(huì)產(chǎn)生一些趨于區(qū)分的沖動(dòng)與趨于獨(dú)白話語(yǔ)組織的沖動(dòng)在其中同時(shí)發(fā)生作用，或至少是急速振擺，使人以為在同時(shí)作用的政治制度。”[25] （P7） 從資本主義的社會(huì)文化推擴(kuò)至更早時(shí)期的社會(huì)文化，基于文學(xué)藝術(shù)既相對(duì)獨(dú)立又與其他領(lǐng)域在“交流”中尋找“通貨”的信念，格林布拉特提出這樣的主張：

對(duì)文學(xué)文本世界中的社會(huì)存在以及社會(huì)存在之于文學(xué)的影響實(shí)行雙向調(diào)查。[26] （P80）

這里說(shuō)的“社會(huì)存在”不是所謂“事物本身”，不是某種超出闡釋的東西。格林布拉特承認(rèn)，他在自己所做的“雙向調(diào)查”中不可能遺忘他的現(xiàn)實(shí)處境，因此其全部工作都會(huì)由于現(xiàn)實(shí)處境中的他的提問(wèn)方式的緣故而顯得混雜不純。不過(guò)，他認(rèn)為這是新的研究方法不能不付出的代價(jià)，并且，他甚至也把它看作是某種優(yōu)點(diǎn)。也許是出于在當(dāng)代美國(guó)社會(huì)文化結(jié)構(gòu)中對(duì)自身的“個(gè)性筑造”或“自我造型”的關(guān)切，而這“個(gè)性筑造”或“自我造型”有可能從文藝復(fù)興時(shí)期的人們那里得到更多的啟示，格林布拉特等新歷史主義者所作的文學(xué)闡釋大都集中于英國(guó)的16世紀(jì)。他們相信，那時(shí)作家們寫下的詞句是植根于特定的社會(huì)團(tuán)體、生活環(huán)境和權(quán)力結(jié)構(gòu)的，他們雖然不可能找到進(jìn)入莫爾、斯賓塞、馬洛、莎士比亞、廷德?tīng)枴⑽喊⑻氐人窒淼奈幕闹苯油緩剑瑓s可以憑藉自己在當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)驗(yàn)以間接的方式理解那些作為闡釋對(duì)象的故人。他們往往著眼于史料記載中的一些零散插曲、軼聞?shì)W事、偶然事件、異乎尋常的外來(lái)事物、卑不足道甚至簡(jiǎn)直是不可思議的情形，把它們當(dāng)作16世紀(jì)文化力量交匯線索的透視點(diǎn)，以之“闡釋它們之間象征結(jié)構(gòu)的交互作用〔interplay〕，并把它們看成是構(gòu)成了一個(gè)完整而又復(fù)雜的自我造型過(guò)程”。[26] （P81） 這種被稱作“逸聞主義”的研究顯然借鑒了文化人類學(xué)的“厚描”手法――以對(duì)微觀事件的描述透視其中所蘊(yùn)含的深厚文化內(nèi)涵。這期間，由“自我造型”的那個(gè)“我”引出的是作為文本的最重要的語(yǔ)境的“權(quán)力關(guān)系”，格林布拉特說(shuō)：

我們是能夠獲得有關(guān)人類表達(dá)結(jié)果的具體理解的。因?yàn)閷?duì)于某個(gè)特定的“我”來(lái)說(shuō)――這個(gè)“我”是種特殊權(quán)力〔power〕形式，這種權(quán)力既集中在某些專門機(jī)構(gòu)之中――例如法庭、教會(huì)、殖民當(dāng)局與宗法家庭――同時(shí)也分散于意義的意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)、特有表達(dá)方式與反復(fù)循環(huán)的敘事模式中間。[26] （P81）

“權(quán)力”范疇是緣自福柯的，不過(guò)福柯借著“權(quán)力的眼睛”書寫歷史是為了消解歷史，而新歷史主義者由“權(quán)力”把“自我造型”闡釋為一個(gè)“完整而又復(fù)雜”的“過(guò)程”則畢竟保留了對(duì)歷史性的依戀。新歷史主義作為一個(gè)文論流派所主張的是“文化詩(shī)學(xué)”或“歷史詩(shī)學(xué)”，與這一稱謂相應(yīng)，為他們的“詩(shī)學(xué)”所接受的“文化”或“歷史”，也正可以說(shuō)是“詩(shī)學(xué)文化”或“詩(shī)學(xué)歷史”。正像前面已經(jīng)指出的，他們談到的“社會(huì)存在”不是所謂“事物本身”，同樣，他們所說(shuō)的“文化”或“歷史”僅只是闡釋中的“文化”或“歷史”。所以，新歷史主義的另一位代表人物蒙特洛斯也把這一流派的旨趣或取向表述為：“文本的歷史性和歷史的文本性”。依照他的解釋，所謂“文本的歷史性”乃在于強(qiáng)調(diào)所有書寫文本和閱讀形式的歷史具體性和社會(huì)物質(zhì)性，在于強(qiáng)調(diào)文本作為歷史事件對(duì)歷史的參與性；所謂“歷史的文本性”則在于指出唯有以文本為媒介我們才可能抵近歷史，而文本的產(chǎn)生乃是文本書寫者有選擇地保留和刪削的過(guò)程，并且，在無(wú)盡的闡釋活動(dòng)中，當(dāng)文本轉(zhuǎn)化為文獻(xiàn)檔案而被當(dāng)作新一輪歷史書寫者的憑藉時(shí)，任何先前的文本都仍會(huì)是后人的闡釋媒介。[27] （P140） 新歷史主義者對(duì)“文本性”的認(rèn)可使他們的文論打上了福柯式的后結(jié)構(gòu)主義的烙印，而他們對(duì)“歷史性”的著意又表明了他們對(duì)西方等種種歷史主義的滋養(yǎng)的汲取，但正因?yàn)檫@樣，他們也以“文本的歷史性”與“歷史的文本性”把自己分別同福柯式的后結(jié)構(gòu)主義與西方等種種歷史主義區(qū)別開(kāi)來(lái)。誠(chéng)然，新歷史主義還是一個(gè)有待證明自己的內(nèi)在潛力的文論流派，它似乎不愿舍棄20世紀(jì)西方文論中的任何一項(xiàng)重要遺產(chǎn)，但承受這些遺產(chǎn)以見(jiàn)之于創(chuàng)造，卻也使它顯得力不從心。然而，這個(gè)從其執(zhí)著的姿態(tài)看得出幾分含蓄的自信的流派還是值得期許的，因?yàn)橹辽偎苍谧鲋环N并非盲目的自我督責(zé)――一如它的一位信奉者所說(shuō)：“我們只能希望在自己的研究中保持一種介于文本分析與歷史維度之間的創(chuàng)造性張力。”[28] （P172）

四、結(jié)語(yǔ)：幾點(diǎn)啟示

借著對(duì)所謂“美”的再度自覺(jué)、“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”和“歷史（文化）轉(zhuǎn)向”在“唯美”與“形式”、“形式”與“語(yǔ)言”、“語(yǔ)言”與“歷史”等相承而又錯(cuò)落的關(guān)系中的分辨，我們或可從20世紀(jì)文論的有節(jié)奏可尋的嬗變得到如下幾點(diǎn)啟示。

1. 與“美”的自覺(jué)相應(yīng)，對(duì)文學(xué)藝術(shù)的獨(dú)立價(jià)值的發(fā)現(xiàn)和確認(rèn)在西方人那里不是一次性完成的。20世紀(jì)文論發(fā)端于帶著“唯美”取向的“形式主義”，這表征著文學(xué)藝術(shù)以審美“形式”為憑藉對(duì)世界性的文化危機(jī)――其癥候在于惡性膨脹的功利逐求對(duì)科技理性的濫用――的一種反抗性回應(yīng)。“形式主義”連著19世紀(jì)的唯美主義的根蔓，但“為藝術(shù)而藝術(shù)”被克羅齊、卡西爾、馬爾庫(kù)塞等一再提起，并不意味著藝術(shù)的守望者對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的鄙棄。從俄國(guó)形式主義到英美“新批評(píng)”，對(duì)“形式就是意義”（布魯克斯）、“形式消滅內(nèi)容”（艾亨鮑姆）的強(qiáng)調(diào)，所祈求的是文學(xué)藝術(shù)在“本體的格”（蘭塞姆）的意義上的自立，不過(guò)，自立并不就是畫地為牢或自拘自閉。抗?fàn)幈旧硪彩菂⑴c，藝術(shù)即使所取的是一種抗衡一切的姿態(tài)，它也仍可以從它與之對(duì)抗的文化格局那里獲得相當(dāng)?shù)睦斫狻Ｊ聦?shí)上，20世紀(jì)文論的“形式主義”底色所催生的是文學(xué)藝術(shù)的批判性狀，這性狀述說(shuō)著某種獨(dú)特的時(shí)代關(guān)切。

2.“語(yǔ)言是形式”（索緒爾）。作為“形式”的“語(yǔ)言”既與被人們視為語(yǔ)言藝術(shù)的文學(xué)相通，也與抽象的可程式化的邏輯思維相通。同屬于廣義上的形式主義文學(xué)批評(píng)，對(duì)體現(xiàn)詩(shī)性或文學(xué)性的“朦朧”、“張力”、“悖論”、“反諷”、“隱喻”、“象征”等話語(yǔ)形式的措意，產(chǎn)生了英美的“新批評(píng)”；相信“句子與話語(yǔ)同源”而對(duì)敘事作品的程式作富有語(yǔ)法分析特征的歸類，產(chǎn)生了法國(guó)的結(jié)構(gòu)主義。“新批評(píng)”所誘導(dǎo)的是由語(yǔ)詞排列組合的陌生化而引發(fā)的審美形式的創(chuàng)新不已，結(jié)構(gòu)主義所致力的則在于從未可計(jì)量的敘事性作品中找出某種簡(jiǎn)易的規(guī)則或程式以求結(jié)構(gòu)的可通約性。由詞句組成的話語(yǔ)是遵循一定的“語(yǔ)法”的，而使詞在話語(yǔ)中盡可能大地保持其“外延”義（詞典所標(biāo)示的原始義）與“內(nèi)涵”義（在句段關(guān)系和聯(lián)想關(guān)系中隨機(jī)獲得的喻示義）的張力，則又會(huì)使話語(yǔ)賦有“詩(shī)性”；“新批評(píng)”看重的是文學(xué)話語(yǔ)中的“詩(shī)性”，結(jié)構(gòu)主義所留心的是文學(xué)話語(yǔ)中的“語(yǔ)法”。然而，文學(xué)中的遣詞綴文固然不能有背于“語(yǔ)法”，卻也必得造就足夠的“詩(shī)性”。當(dāng)結(jié)構(gòu)主義把“新批評(píng)”擠到后臺(tái)而風(fēng)靡于文論領(lǐng)域時(shí)，實(shí)際上整個(gè)文學(xué)批評(píng)正失之于以“語(yǔ)法”分析替代“詩(shī)性”尋覓的偏頗。

3.“結(jié)構(gòu)”與“解構(gòu)”原是出自同一語(yǔ)言學(xué)（索緒爾普通語(yǔ)言學(xué)）母體的孿生兄弟；“解構(gòu)主義”比“結(jié)構(gòu)主義”理論晚出，只是因?yàn)樵凇敖Y(jié)構(gòu)”驟然吸引了人們時(shí)“解構(gòu)”還不曾被更多的人理會(huì)。“在語(yǔ)言狀態(tài)中，一切都是以關(guān)系為基礎(chǔ)的”，這“關(guān)系”體現(xiàn)“差別”――“差別”關(guān)系構(gòu)成語(yǔ)言符號(hào)的意義或價(jià)值。“差別”關(guān)系是共時(shí)態(tài)的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中任何一個(gè)詞語(yǔ)的意義得以確定的契機(jī)，“差別”也使詞語(yǔ)在其所處的一個(gè)共時(shí)態(tài)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)向另一個(gè)共時(shí)態(tài)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)過(guò)渡時(shí)意義發(fā)生變異。任何語(yǔ)義的生成都緣于它同無(wú)窮多的其他語(yǔ)義的差別，當(dāng)?shù)吕镞_(dá)由此提出語(yǔ)詞在語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中永遠(yuǎn)只有瞬間生成的意義時(shí)，揚(yáng)棄“結(jié)構(gòu)”于自身的“解構(gòu)”論出現(xiàn)了。但不論是“結(jié)構(gòu)主義”還是“解構(gòu)主義”，都是以“語(yǔ)言是形式而不是實(shí)質(zhì)”這一判斷為前提的，因此，所謂“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”說(shuō)到底乃是包括文藝?yán)碚撛趦?nèi)的諸學(xué)術(shù)領(lǐng)域的“形式”化轉(zhuǎn)向。這轉(zhuǎn)向在文本的限度內(nèi)是圓融自如的，然而人生踐履畢竟未可一味視之為某種文本，而關(guān)聯(lián)著人的生命踐履的社會(huì)文化或歷史實(shí)踐也終究難以僅僅被歸結(jié)于“形式”。

4.“歷史”話題的重新提出是在文藝?yán)碚摷捌渌麑W(xué)術(shù)領(lǐng)域過(guò)重地累于“語(yǔ)言”（索緒爾語(yǔ)言學(xué)意味上的“語(yǔ)言”）話題之后，但正像“結(jié)構(gòu)”與“解構(gòu)”在“語(yǔ)言”話題內(nèi)是一枚錢幣的兩面，“語(yǔ)言”和“歷史”在一個(gè)更高的話題――比如，姑且稱其為“人生”話題――內(nèi)也相互有賴于對(duì)方，“歷史”總是一刻也離不開(kāi)語(yǔ)言符號(hào)的人創(chuàng)造的，并且它也只有在人以其言說(shuō)所作的闡釋中才被賦予意義而被人所理解；“語(yǔ)言”也總是歷史地活著的人的語(yǔ)言，它寓于人的言說(shuō)或?qū)υ挾辉谶@不盡的言說(shuō)或雜語(yǔ)對(duì)話之外。巴赫金的“對(duì)話”理論對(duì)語(yǔ)言與“它身外的指向”的關(guān)系的強(qiáng)調(diào)把“語(yǔ)言”引向“歷史”，福柯為消解歷史而書寫“歷史”則把“歷史”納入“解構(gòu)”著的“語(yǔ)言”；“新歷史主義”在20世紀(jì)最后20年出場(chǎng)似乎是水到渠成的事，這個(gè)在所謂“歷史（文化）轉(zhuǎn)向”上最有代表性的流派對(duì)巴赫金、福柯以至于文化人類學(xué)、哲學(xué)解釋學(xué)理論的汲取，甚至也帶著終于不能輕棄“歷史”的西方的背景。在對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期諸多作家的“自我造型”的研究中，新歷史主義者保持著“文本的歷史性”與“歷史的文本性”的張力，而且，對(duì)一個(gè)典型的歷史時(shí)期作家們的“自我造型”的關(guān)注，也未嘗不可以看作是“典型的美國(guó)人文知識(shí)分子的焦慮”（林特利查）的一種歷史投射。但就文學(xué)批評(píng)而論，新歷史主義在文學(xué)作品的“詩(shī)性”或“文學(xué)性”的檢討上卻顯露出令人驚訝的不足――如果借用“新批評(píng)”的眼光看，它所做的更多地還只是“文學(xué)的外部研究”。其實(shí)，新歷史主義者并非對(duì)此毫無(wú)覺(jué)察，而這顯然已構(gòu)成“歷史（文化）轉(zhuǎn)向”后的文學(xué)批評(píng)的又一個(gè)有待探向縱深的話題了。

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[27]參看Stephen Greenblatt & Giles Gunn ed. Redrawing the Boundaries[M]. New York，1992.

對(duì)文化人類學(xué)的看法范文6

一般說(shuō)來(lái)“文化研究”是詹姆遜在1985年對(duì)我國(guó)訪問(wèn)時(shí)帶來(lái)的，但如今已經(jīng)變得非常復(fù)雜。從文化研究的形態(tài)來(lái)看有官方文化、精英文化、大眾文化；主流文化與亞文化；中心文化與邊緣文化；民族文化與世界文化等。從研究的方式來(lái)看有文化哲學(xué)、文化人類學(xué)、文化學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、民族學(xué)、歷史哲學(xué)、古代文化史學(xué)等不同學(xué)科。正如詹姆遜自己所說(shuō)的：“文化研究是一種愿望，探討這種愿望也許最好從政治與社會(huì)入手，把它看成一種促成‘歷史大聯(lián)合’的事業(yè)”。[1]

我國(guó)文藝?yán)碚摻缣接懙帽容^熱的是伯明翰學(xué)派的“文化研究”。這個(gè)被稱為“cultural study”的文化研究流派，其實(shí)與文化學(xué)者們的“文化人類學(xué)”研究是有區(qū)別的。“特指產(chǎn)生于本世紀(jì)五十年代英國(guó)的研究領(lǐng)域，其先趨人物是英國(guó)的威廉姆斯（r·williams）與霍加特（r·hoggart）”[2]所進(jìn)行的文化研究，是一種政治性很強(qiáng)的文化批評(píng)。它的研究范圍比較廣泛，具體來(lái)說(shuō)有大眾文化研究、后殖民文化研究、知識(shí)分子研究等。在一些國(guó)家基金的資助下，童慶炳等先生先后推出了很多文化詩(shī)學(xué)著作。王岳川、羅岡等學(xué)者有很多譯著和專著。可以說(shuō)，“文化研究”差點(diǎn)成了不可回避的問(wèn)題。但是具體到每個(gè)學(xué)者，其對(duì)“文化”的理解又有些不同。

但文化研究各國(guó)有自己的特殊情況，美國(guó)歷史比較短，它的文化生產(chǎn)的起點(diǎn)從一開(kāi)始就建立在工業(yè)社會(huì)的基礎(chǔ)上，所以它的文化從一開(kāi)始大眾性就占據(jù)了主流地位。而文化研究和中國(guó)自身的問(wèn)題結(jié)合，就形成了一個(gè)特殊的問(wèn)題——審美文化研究，它是審美社會(huì)學(xué)的核心范疇，“是指人類審美活動(dòng)的物化產(chǎn)品、觀念體系和行為方式的總和。”[3]如今，有些學(xué)者已經(jīng)開(kāi)始思考審美文化學(xué)的建立。

當(dāng)然，文化研究也帶來(lái)了文藝?yán)碚撗芯康淖兓坪跤邪殃嚨剞D(zhuǎn)移的跡象。“有學(xué)者要求我們改變‘文學(xué)’觀念，大膽地把流行歌曲、廣告、時(shí)裝等吸納到文學(xué)研究之中。”[4]（p95）因此遭到一些學(xué)者的反對(duì)。董學(xué)文先生認(rèn)為文化研究是對(duì)文學(xué)研究的顛覆，讓文學(xué)匍匐于文學(xué)之外的目的，把非文學(xué)現(xiàn)象和文學(xué)現(xiàn)象混淆。他在專著《文學(xué)理論學(xué)導(dǎo)論》中提出了三點(diǎn)看法：“首先，眼下的‘文化研究’不是傳統(tǒng)意義上的利用文化學(xué)的眼光來(lái)研究文學(xué)問(wèn)題……其次，文化研究置換了文學(xué)理論的問(wèn)題與話題，成為對(duì)歷史、語(yǔ)境、媒體、權(quán)力、種族、性別、階級(jí)、民族、道德、自我身份、全球化、后殖民、后現(xiàn)代等大文化現(xiàn)象的探討和關(guān)注。再次，……‘文化化’所導(dǎo)致的文學(xué)理論的霸權(quán)主義，一方面，可能使文學(xué)理論承受太多的壓力而變得沉重，從而使自身走向解體；另一方面，則在反效果上成為一種‘非我’的東西，使得越努力離目標(biāo)越遠(yuǎn)”。[4]（p96-99）

那么該如何看待目前文學(xué)理論界的“文化研究”熱？從什么角度來(lái)把握這個(gè)文化研究比較合適？其實(shí)文化研究雖然沒(méi)有自己的學(xué)科邊界。但是卻有自己的思想定位，那就是思想批判。對(duì)精神產(chǎn)品進(jìn)行思想審查，揭示里面的權(quán)利關(guān)系，為被壓迫者辯護(hù)。進(jìn)而對(duì)精神產(chǎn)品給讀者帶來(lái)的麻痹進(jìn)行消毒。

根據(jù)以上的分析，我們發(fā)現(xiàn)：“文化研究”其實(shí)還是一個(gè)精神再生產(chǎn)的問(wèn)題。它的任務(wù)還是對(duì)資本主義社會(huì)精神再生產(chǎn)的一種批判。對(duì)精神再神產(chǎn)比較好的視角就是從人類自身的再生產(chǎn)的角度進(jìn)行研究。根據(jù)馬克思的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857∽1858年手稿）摘選》我們大致可以把人類自身再生產(chǎn)分為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的再生產(chǎn)，經(jīng)濟(jì)制度的再生產(chǎn)，以及個(gè)人對(duì)此的“一定關(guān)系中把個(gè)人再生產(chǎn)出來(lái)”[5]。而個(gè)體再生產(chǎn)就涉及到精神再生產(chǎn)。我們可以把它和《德意志意識(shí)形態(tài)》相印證。通過(guò)《德意志意識(shí)形態(tài)》我們知道“創(chuàng)造歷史”（即人類自身再生產(chǎn)）需要以下幾個(gè)基礎(chǔ)：物質(zhì)生產(chǎn)、工具生產(chǎn)、家庭生產(chǎn)、社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)[6]以及在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的意識(shí)生產(chǎn)。西方研究學(xué)者比較重視對(duì)馬克思的這個(gè)生產(chǎn)方式的研究，而反對(duì)馬克思的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)。其實(shí)，離開(kāi)了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑這個(gè)結(jié)構(gòu)是無(wú)法把文化生產(chǎn)的根源說(shuō)清楚的。所以有的學(xué)者把人類自身再生產(chǎn)歸納為三個(gè)方面：一是維系人的生命的社會(huì)情況；二是生產(chǎn)資料及生產(chǎn)產(chǎn)品的占有機(jī)制；三是精神方式的變遷角度。這三者中，維系人的生命的社會(huì)狀況是基礎(chǔ)，它決定了后兩者。但精神方式一旦形成，就會(huì)習(xí)慣性地傳承，形成文化傳統(tǒng)。而這種傳統(tǒng)在各種不同的社會(huì)形態(tài)中既有變化，也有傳承。其較難改變的有思維習(xí)慣，倫理模式，而容易發(fā)生變化的則有財(cái)產(chǎn)分配、價(jià)值觀念等。因此從人類自身再生產(chǎn)看文化研究，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“文化研究”可以對(duì)文藝?yán)碚撗芯吭谝韵滤膫€(gè)方面進(jìn)行深化。

一、能對(duì)紛繁復(fù)雜的“文化研究”進(jìn)行較科學(xué)的認(rèn)識(shí)

我國(guó)精神生產(chǎn)的情況很特殊。從文學(xué)管理的體制來(lái)看，我國(guó)文學(xué)創(chuàng)作在上世紀(jì)50年代到上世紀(jì)80年代早期，主要是政府管理，文學(xué)寫什么，怎么寫，寫成什么樣都有明確的規(guī)定。文學(xué)是天下的公器。相應(yīng)的文學(xué)理論也主要是政府的文學(xué)理論。上世紀(jì)80年代后期，政府對(duì)文學(xué)的管理開(kāi)始放開(kāi)了，文學(xué)創(chuàng)作有了一定的主體性。相應(yīng)的文學(xué)理論的立足點(diǎn)也站在文學(xué)創(chuàng)作的獨(dú)特性這個(gè)方面。也就有了“主體性”文學(xué)理論。到了90年代后期，文化的市場(chǎng)化越來(lái)越深入，人們發(fā)現(xiàn)諸如美女寫作，欲望寫作成為了文學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)，文學(xué)似乎已經(jīng)不再是天下之公器了，那么新時(shí)期的文學(xué)理論何為？而且文學(xué)在市場(chǎng)化的過(guò)程中，人們發(fā)現(xiàn)一個(gè)很尷尬的問(wèn)題：叫好的作品未必叫座，叫座的作品未必叫好；西方的文學(xué)產(chǎn)品大量出口到我國(guó)，對(duì)我們文化貿(mào)易造成了大量的順差，而我們卻不能有所作為等。面對(duì)這些變化了的文學(xué)現(xiàn)狀，固守原來(lái)的文學(xué)理論領(lǐng)域顯然要脫離了文學(xué)實(shí)踐，而“文化研究”則是應(yīng)對(duì)這種現(xiàn)狀的文學(xué)理論新嘗試。

但西方的文化研究往往陷入了一個(gè)相對(duì)主義的邏輯怪圈，有些為批判而批判的情況。的確如董學(xué)文先生所說(shuō)，帶有霸權(quán)主義的特征。因此，很多學(xué)者呼喚從文化批判回到學(xué)術(shù)批判。[7]從人類自身再生產(chǎn)的角度來(lái)進(jìn)行文化研究，能很清晰判斷各種文化模式的價(jià)值：那種有利于人類自身發(fā)展的文化是好的文化，是人類真正需要的。而那些不利于人類自身再生產(chǎn)的文化思想則是有害的。

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盡管文化研究對(duì)歷史、語(yǔ)境、媒體、權(quán)力、種族、性別、階級(jí)、民族、道德、自我身份、全球化、后殖民、后現(xiàn)代等大文化現(xiàn)象的探討有置換文學(xué)理論論題的可能，但是這些研究卻從另一個(gè)角度對(duì)文學(xué)得以流傳，得以發(fā)展的生存空間進(jìn)行了深入的探討，使文學(xué)何以成為經(jīng)典的權(quán)利關(guān)系得到澄清，這也使得文學(xué)本體研究有了深入的可能。而的人自身再生產(chǎn)的理論正好可以對(duì)這些散亂的問(wèn)題給予系統(tǒng)性、科學(xué)化的認(rèn)識(shí)，從而使文化研究能更好為文學(xué)理論學(xué)科建設(shè)服務(wù)。

二、能夠?qū)Ω鞣N文化精神的起源、演變及其影響下的藝術(shù)精神做結(jié)構(gòu)性的解釋

西方文論從形式本體論轉(zhuǎn)向文化研究其實(shí)也是學(xué)科本身發(fā)展的原因。以語(yǔ)言研究為中心的文學(xué)理論其最大的缺陷就在于無(wú)法解釋文學(xué)精神的生成與流變。而文化研究恰恰填補(bǔ)了這個(gè)空白，因此文化研究的興起也有其學(xué)科自身的邏輯。

從唯物史觀來(lái)看，物質(zhì)決定意識(shí)，人類的生存決定人類的精神狀況。

從人類自身再生產(chǎn)的角度來(lái)看文化研究，可以整合維柯的詩(shī)性智慧，軸心時(shí)代等理論，那么對(duì)于各種文化的精神風(fēng)貌，會(huì)有較為清晰的認(rèn)識(shí)。我們可以以人類幾個(gè)最古老的文明為例：古希臘的文化精神是個(gè)體化的日神精神，其精神方式是一種徹底的理性思維方式；印度則傾向梵我合一，認(rèn)為時(shí)間是無(wú)始無(wú)終的循環(huán)過(guò)程，其精神方式是一種直覺(jué)體悟方式；中國(guó)古代文明則是以一種直覺(jué)的思維方式，務(wù)實(shí)，講究人倫義務(wù)，以群體的延續(xù)為第一義，追求精神上的不朽，因此可以稱為生命倫理學(xué)。那么為什么會(huì)有這種差異呢？考察各個(gè)文明的產(chǎn)生，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)近乎結(jié)構(gòu)的模式在起作用。這就需要對(duì)人類自身再生產(chǎn)的方式進(jìn)行考察。根據(jù)意大利學(xué)者維柯的研究，人類最初的精神方式是詩(shī)性智慧。它是原始文化的精神核心，由于食物匱乏等原因，到軸心時(shí)代，這種精神方式受到了巨大的挑戰(zhàn)，并被新興的代表私有化的思維方式——理性所擊潰。由于原始文化中各民族在生存條件，兩性關(guān)系及精神方式上的不同，使這些民族回應(yīng)挑戰(zhàn)也不同。根據(jù)劉士林先生的研究這里的核心問(wèn)題是如何完成精神生命的私有化的問(wèn)題，他認(rèn)為“具體而言，精神生命私有化包含以下三個(gè)方面：首先，死亡意識(shí)的產(chǎn)生；其次，個(gè)體化的實(shí)現(xiàn)；再次，以功利為中心取向的對(duì)象化思維方式。原始時(shí)代以永生信仰為核心的詩(shī)性智慧在軸心時(shí)代破裂，使死亡與存在問(wèn)題第一次內(nèi)化為人的個(gè)體意識(shí)、生命的時(shí)間意識(shí)；原始公有制的衰亡，則直接引發(fā)了個(gè)體與群體的對(duì)立與分裂，從而使自我意識(shí)對(duì)自我的占有變得十分重要和突出；而人與自然功利性關(guān)系的產(chǎn)生，則是對(duì)象化思維關(guān)本文由收集整理系的前提。所有這三方面都與原始人的永生觀念、集體觀念、主客不分觀念相悖，一場(chǎng)具有世界意義的重大變革在所難免。”[8]而自我意識(shí)的產(chǎn)生也使死亡問(wèn)題深深地刺激了人類。應(yīng)對(duì)死亡，古希臘文明成功地通過(guò)對(duì)象化思維把握了死亡，把它對(duì)象化和理性化，從而更加肯定了個(gè)體的存在，成為文明時(shí)代的驕子。印度文明以宗教方式，以有限的個(gè)體證悟無(wú)限的實(shí)在，解決了死亡問(wèn)題。而中國(guó)則由于它獨(dú)特的生產(chǎn)條件，保持著“人心”、“情感”，以一種詩(shī)性智慧的直覺(jué)方式把死亡融為生命的一部分；以清醒的現(xiàn)實(shí)主義精神，以人倫義務(wù)貶低個(gè)體生死的重要性，在群體的延續(xù)把個(gè)體的生死消解在族類的生生不息的歷史綿延中，從而使生命獲得精神上的不朽。

這些不同的文化模式產(chǎn)生后，其藝術(shù)精神也不相同。西方傾向于對(duì)象化的方式把握世界，因而其文學(xué)也多自我意識(shí)的表現(xiàn)。我國(guó)文學(xué)則較注重比、興，寫景狀物之中傳達(dá)出人情人味。印度文學(xué)則多證悟人與自然、有限個(gè)體中的無(wú)限實(shí)在。

三、從人的自身的再生產(chǎn)的角度來(lái)看，能比較清晰地看清楚文學(xué)的流變

從新批評(píng)派到文化研究，其實(shí)是有文學(xué)批評(píng)自身原因的，這是內(nèi)在的文學(xué)層面所需要的。“因?yàn)椋瑳](méi)有那深刻的相對(duì)論，沒(méi)有對(duì)形成歷史思維特征的每一具體境況特點(diǎn)的重視，‘新批評(píng)’的范疇便趨于凝固”。[9]實(shí)際上，新批評(píng)將但丁、莎士比亞等永恒化了，因此忽略了文學(xué)的流變。這是文化研究興起的另一個(gè)原因。

文學(xué)的流變有宏觀的文藝思潮流變，也有微觀的更為細(xì)膩的文學(xué)類型方面的流變。從人的自身再生產(chǎn)的角度來(lái)看文學(xué)，對(duì)這兩者都可以進(jìn)行考察。

先從微觀的角度來(lái)看文學(xué)流變來(lái)考察。根據(jù)威廉斯的研究，文學(xué)的審美價(jià)值其實(shí)在于“情境”中，這些情境“擁有種種精確細(xì)致而又極其多變的構(gòu)形[formation]，這些構(gòu)形造就著、或維持著、或封閉著、或摧毀著這些情境。這些構(gòu)形的歷史就是藝術(shù)的那種特殊而極其多變的歷史。”[10]（p165）在這種認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，威廉斯引入了兩個(gè)概念：“慣例”“標(biāo)寫”。所謂“慣例”，在藝術(shù)和文學(xué)的社會(huì)理論中，“是指某種確立的關(guān)系和這種關(guān)系的背景”[10]（p180）；所謂“標(biāo)寫”其實(shí)就是書面語(yǔ)的書寫，它的一個(gè)特點(diǎn)是可以復(fù)制。這兩個(gè)概念使得文學(xué)生產(chǎn)的物質(zhì)性得以凸顯，而我們也從中看到文學(xué)變化的一些軌跡。文學(xué)的創(chuàng)新意味著對(duì)慣例的突破，而慣例也往往是讀者接受文學(xué)的一個(gè)重要條件。“對(duì)于實(shí)際寫作中顯現(xiàn)出來(lái)的多樣性的標(biāo)寫[notations]和慣例[conventions]進(jìn)行歸類，并加以組織，使之成為文學(xué)實(shí)踐的特殊方式，這種持續(xù)的嘗試大都形成了關(guān)于體裁或類型的理論。”[10]（p188）

對(duì)于文學(xué)的流變，詹姆遜則抓住“文本”的形成來(lái)進(jìn)行闡釋。從微觀層面的角度來(lái)看，詹姆遜認(rèn)為文本建構(gòu)受到政治、歷史的影響，文學(xué)作品和文化作品是偶合，在這里“歷史被還原到一系列定期發(fā)生的事件和時(shí)代危機(jī)、年復(fù)一年的歷史動(dòng)蕩、按編年史順序發(fā)生的政權(quán)和社會(huì)時(shí)尚的興衰，以及歷史人物之間的激烈而直接的斗爭(zhēng)”。[11]

從微觀的角度來(lái)看，詹姆遜認(rèn)為文本建構(gòu)受到社會(huì)階級(jí)之間構(gòu)成性張力的影響。主要是意識(shí)形態(tài)因素的影響。意識(shí)形態(tài)在這里表現(xiàn)為一種元敘事。

從宏觀的角度來(lái)看，詹姆遜認(rèn)為文本的建構(gòu)受到一系列的生產(chǎn)方式的影響。大家比較熟悉的是他所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義是市場(chǎng)資本主義、壟斷資本主義以及跨國(guó)資本主義的文化階段。其實(shí)，他對(duì)整個(gè)人類的生產(chǎn)方式與文化生產(chǎn)之間的關(guān)系都進(jìn)行了考察。他認(rèn)為每一種生產(chǎn)方式的產(chǎn)生都會(huì)有相應(yīng)的文化產(chǎn)生。

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四、從人類自身再生產(chǎn)的視角來(lái)進(jìn)行文化研究可以看清楚很多文化傳播問(wèn)題

文化傳播的問(wèn)題涉及到多個(gè)層次的問(wèn)題：一是傳播手段和傳播內(nèi)容之間的關(guān)系。涉及到生產(chǎn)力和文化之間的關(guān)系問(wèn)題。另一個(gè)問(wèn)題是不同文化體之間的文化傳播之間的問(wèn)題：一是國(guó)際之間的傳播問(wèn)題；一是國(guó)家內(nèi)部文化傳播問(wèn)題。

關(guān)于生產(chǎn)力對(duì)文化生產(chǎn)影響的問(wèn)題，威廉斯告訴我們：“20世紀(jì)下半葉，‘文學(xué)’上的許多明顯的危機(jī)都是由基本物質(zhì)生產(chǎn)中那些變化了的過(guò)程和關(guān)系所引發(fā)的。”[10]（p170）這里涉及到出版業(yè)的物質(zhì)手段的進(jìn)步，也涉及到廣播、電視、互聯(lián)網(wǎng)等文學(xué)載體的出現(xiàn)所帶來(lái)的文學(xué)外部環(huán)境和寫作本身所產(chǎn)生的巨大的變化。

國(guó)際間的文化傳播問(wèn)題很復(fù)雜。目前存在較大的問(wèn)題，是發(fā)達(dá)國(guó)家對(duì)發(fā)展中國(guó)家的文化輸出巨大順差問(wèn)題。從人類自身再生產(chǎn)的角度來(lái)看，發(fā)達(dá)國(guó)家在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展中帶來(lái)公民生活的富裕。發(fā)展中國(guó)家人民對(duì)發(fā)達(dá)國(guó)家物質(zhì)文明的向往是造成文化逆差的根本原因。問(wèn)題的關(guān)鍵是西方對(duì)發(fā)展中國(guó)家強(qiáng)制性的文化輸出。事實(shí)上，西方經(jīng)常以貸款、援助等為條件，強(qiáng)制性把自己的價(jià)值觀，國(guó)家發(fā)展模式強(qiáng)加給發(fā)展中國(guó)家，這才是應(yīng)該反對(duì)的。

國(guó)內(nèi)文化傳播的問(wèn)題也很復(fù)雜，哪些文化被關(guān)注，哪些文化被記憶固然和統(tǒng)治階層有關(guān)系，但是有些作品盡管受到統(tǒng)治階層所迫害，但還是能流傳下來(lái)。正如詹姆遜談到的，每一種生產(chǎn)方式都會(huì)有自己相應(yīng)的文化模式，其它的文化則被整合，而新的生產(chǎn)方式的產(chǎn)生，以前被壓抑的代表新的人類精神方向的文化產(chǎn)品會(huì)得到新的地位。如《紅樓夢(mèng)》，盡管一開(kāi)始遭到清朝統(tǒng)治者的貶抑，但歷史最終還是給了它最高的榮譽(yù)。