一、西方“本質(zhì)”觀的形成及其滲入

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方思想文化對(duì)中國(guó)的影響在哲學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域最為劇烈，中國(guó)文學(xué)史學(xué)科恰好誕生于這個(gè)時(shí)期，其學(xué)科建制和敘述模式存在明顯的西化色彩。因此，討論中國(guó)文學(xué)史的敘述模式避不開“西學(xué)東漸”和西方哲學(xué)這個(gè)大的時(shí)代和文化背景，尤其如“實(shí)體”、“本質(zhì)”等概念。欲明“實(shí)體”、“本質(zhì)”的內(nèi)蘊(yùn)，還得追溯到柏拉圖的“理式（理念）”。柏拉圖在《理想國(guó)》中說(shuō)：“我們經(jīng)常用一個(gè)理式來(lái)統(tǒng)攝雜多的同名的個(gè)別事物，每一類雜多的個(gè)別事物各有一個(gè)理式”。朱光潛先生在《題解》中說(shuō)：“在柏拉圖看，宇宙間只有‘規(guī)律’，‘原理大法’———他所謂‘理式’———才是真實(shí)的，現(xiàn)象世界只是規(guī)律的個(gè)別事例，‘理式’的具體化，所以是按照‘摹仿’理式而來(lái)的，可以說(shuō)是‘理式’的影子或仿本”。

柏拉圖提出“理式”的目的是為了指出詩(shī)、畫等藝術(shù)是對(duì)現(xiàn)象世界的摹仿，詩(shī)人和畫家描摹的床甚至不如木匠制作的實(shí)物的“床”，與“床”的理式相隔就更遠(yuǎn)了，只能算是“摹仿的摹仿”、“影子的影子”、“和真理隔著三層”。因此，柏拉圖要將“迷惑”世人的詩(shī)人、畫家驅(qū)逐出理想國(guó)。可見，“理式”是至高無(wú)上的，是先驗(yàn)的、抽象的、普遍的，世間紛繁眾多的現(xiàn)象只是對(duì)它的被動(dòng)“摹仿”和“分有”?？傊?，西方自柏拉圖開始，認(rèn)為通過(guò)以眾多哲學(xué)概念為根基的邏輯思維就能了解、掌握世界內(nèi)在秩序及關(guān)聯(lián)的思維就成了西方哲學(xué)悠久的傳統(tǒng)。“實(shí)體”是西方哲學(xué)在“理式”之后才形成的。荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎（1632—1677）說(shuō)：“（實(shí)體）是在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西”［3］。黑格爾說(shuō)：“一切問題的關(guān)鍵在于，不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”［3］。柏拉圖設(shè)置了一個(gè)最高的“理式”，斯賓諾莎和黑格爾逐步完善主觀構(gòu)建的理論世界。因?yàn)?，在柏拉圖看來(lái)，現(xiàn)象世界均在“摹仿”、“分有”理式世界?？墒?，“理式”又是怎樣產(chǎn)生的呢？斯賓諾莎對(duì)“實(shí)體”的理解很類似我國(guó)道家“自本自根”、“先天地生”的“道”。黑格爾則提升了“主體”的外延，主要是為他建構(gòu)的以“絕對(duì)理念”為核心的哲學(xué)體系服務(wù)。兩位哲學(xué)家都十分突出“實(shí)體”的兩個(gè)基本特征：一是“實(shí)體”的主觀能動(dòng)性；二是“實(shí)體”本身只有通過(guò)辨證發(fā)展才能趨于全面和完善。伴隨著西方哲學(xué)本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，哲學(xué)領(lǐng)域興起了對(duì)人的理性的深入探索。

“本質(zhì)”是一個(gè)相對(duì)生活化的哲學(xué)概念。黑格爾說(shuō)“我們常認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)或目的在于認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，這意思是說(shuō)，不應(yīng)當(dāng)讓事物停留在它的直接性里，而須指出它是以別的事物為中介或根據(jù)的。事物的直接存在，依此說(shuō)來(lái)，就好像是一個(gè)表皮或一個(gè)帷幕，在這里面或后面，還蘊(yùn)藏著本質(zhì)……事物中有其永久的東西，這就是事物的本質(zhì)”［4］。黑格爾認(rèn)為“本質(zhì)”蘊(yùn)藏在“直接存在”的各種各樣的事物里面，要認(rèn)識(shí)一種事物，我們就要通過(guò)另外的事物作為“中介”或“根據(jù)”。一方面，事物的本質(zhì)是事物中“永久的東西”，是絕對(duì)恒定的；另一方面，我們由事物的直接性認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)的過(guò)程卻相對(duì)地永無(wú)止境。那么，我們什么時(shí)候可以說(shuō)認(rèn)識(shí)到了事物的本質(zhì)呢？因此，“本質(zhì)”如果離開了豐富、具體的現(xiàn)象，那么它自身的存在也成了問題。還有一種看法認(rèn)為，事物本就無(wú)所謂“本質(zhì)”，“本質(zhì)”只是我們?nèi)ゴ蜷_認(rèn)識(shí)事物之門的一把鑰匙，徐岱先生就認(rèn)為：“本質(zhì)與其說(shuō)意味著對(duì)象的所‘是’，不如講只是我們?cè)噲D揭示對(duì)象之所是的一個(gè)手段和道具，也就是說(shuō)他其實(shí)是由我們出于把握對(duì)象的需要而被設(shè)置出來(lái)的一個(gè)概念，而并非我們所要把握的實(shí)際對(duì)象。因此其真正的位置并不在本體論而只屬于認(rèn)識(shí)論”［5］。將“本質(zhì)”視為“手段和道具”雖然還需要商榷，但是，將目光從“本質(zhì)”拉回到“實(shí)際對(duì)象”的思路和認(rèn)識(shí)的確是有道理的。

綜上所述，西方哲學(xué)十分擅長(zhǎng)通過(guò)邏輯推理而建構(gòu)起一個(gè)抽象的最高原則，如：“理式”、“實(shí)體”、“本質(zhì)”等等。這是西方式思維的固有特征，哲學(xué)上的這種思維模式最終簡(jiǎn)化為現(xiàn)象與本質(zhì)的對(duì)立、內(nèi)容與形式的對(duì)立、主體與客體的對(duì)立等表現(xiàn)形式，這即是西方哲學(xué)的“本質(zhì)”觀。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方哲學(xué)的“本質(zhì)”觀涌入我國(guó)，滲入恰好誕生于這個(gè)時(shí)期中國(guó)古代文學(xué)史學(xué)科建設(shè)和著述體例之中，從而被鮮明地帶著西方哲學(xué)“本質(zhì)”觀的烙印。西方哲學(xué)“本質(zhì)”觀深深地影響著中國(guó)文學(xué)史的敘述模式。

二、中國(guó)文學(xué)史敘述“本質(zhì)”觀的宏觀、微觀層面

中國(guó)文學(xué)史敘述模式深受西方哲學(xué)以“理式”、“實(shí)體”、“本質(zhì)”等為構(gòu)架建立起來(lái)的“本質(zhì)”觀的影響，呈現(xiàn)出明顯的敘述模式上的“本質(zhì)”觀。我國(guó)古代文學(xué)理論重審美感悟，故而采用西方思維分析我國(guó)古代作家、作品時(shí)出現(xiàn)了明顯的失效癥狀。大致來(lái)看，深受西方哲學(xué)“本質(zhì)”觀影響的我國(guó)文學(xué)史著述體現(xiàn)出兩個(gè)層面的“本質(zhì)”觀：一是宏觀層面上的敘述“本質(zhì)”觀，另外一個(gè)是微觀層面上的敘述“本質(zhì)”觀。先看宏觀層面上的敘述“本質(zhì)”觀。宏觀層面的敘述“本質(zhì)”觀是敘述思維、方法的根基，它被當(dāng)成是先驗(yàn)存在的，高高凌駕于文學(xué)的客觀實(shí)際之上，在無(wú)形中制約著中國(guó)文學(xué)史著述的敘述方向。這個(gè)方面主要有：西方“純文學(xué)”觀、美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)等。當(dāng)然，以提倡政教為主流的中國(guó)古代文學(xué)理論同樣存在這種先驗(yàn)的敘述“本質(zhì)”觀。

摘要：本文對(duì)當(dāng)前西方哲學(xué)史課程教學(xué)存在的誤區(qū)進(jìn)行闡述與分析，并結(jié)合教育實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，圍繞西方哲學(xué)史課程教學(xué)改革的路徑探討及實(shí)踐展開探討，希望能夠從理論層面上為西方哲學(xué)史課程教學(xué)的改革與發(fā)展提供幫助。

關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)史;課程教學(xué);改革

現(xiàn)階段，我國(guó)很多高校開設(shè)了西方哲學(xué)史這門課程。在課程體系教育改革越來(lái)越完善的背景下，再加上人們的教育理念的轉(zhuǎn)變，極大地沖擊了西方哲學(xué)史教學(xué)，在整個(gè)教學(xué)過(guò)程中存在不同程度的誤區(qū)。針對(duì)此，教育工作者非常有必要圍繞西方哲學(xué)史課程教學(xué)改革展開研究與探討，探索新的路徑并付諸實(shí)踐，為推動(dòng)這門課程教學(xué)的發(fā)展提供有力支持。

一、西方哲學(xué)史課程教學(xué)存在的誤區(qū)

1.理念誤區(qū)

根據(jù)西方哲學(xué)史的闡述，大部分情況下都可以從兩個(gè)方面入手，即歷史與邏輯。長(zhǎng)期以來(lái)，人們對(duì)西方哲學(xué)史這門學(xué)科的理論認(rèn)識(shí)存在一定的偏差，將其與其他學(xué)科歸為一類，在學(xué)習(xí)課程的過(guò)程中，學(xué)生主要是應(yīng)對(duì)考試和取得學(xué)分。在此背景下，西方哲學(xué)史課程教學(xué)目標(biāo)與內(nèi)容就顯得過(guò)于盲目、呆板，無(wú)法讓學(xué)生對(duì)西方哲學(xué)史的魅力有所體會(huì)。古希臘人將其智慧融入哲學(xué)中，西方哲學(xué)往往涵蓋了很多理性思維，并且將自然發(fā)展的本質(zhì)充分凸顯出來(lái)。而有的人對(duì)其認(rèn)識(shí)卻存在誤區(qū)，認(rèn)為西方哲學(xué)僅僅是分歧意見堆積或者是不同意見在長(zhǎng)時(shí)間積累下而得出來(lái)的產(chǎn)物。在教育理念這上言，在學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史的過(guò)程中，不管是教師還是學(xué)生，他們的心靈與人生都會(huì)受到熏陶。作為學(xué)生，學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史除了需要對(duì)簡(jiǎn)單的哲學(xué)概念有所理解，同時(shí)也要對(duì)哲學(xué)家關(guān)于哲學(xué)的思考有所認(rèn)識(shí)，使自身思想高度得到全面提升。

2.職業(yè)化誤區(qū)

唐君毅對(duì)道德理性統(tǒng)領(lǐng)下文化關(guān)系的論述綜合了儒家“本”“末”與西方哲學(xué)“一”“多”關(guān)系的理論，但他最終還是回歸于儒家的攝末歸本思路。唐君毅認(rèn)為，人類的一切文化活動(dòng)，均屬于道德自我或精神自我，文化是道德自我或精神自我分殊之表現(xiàn)。他說(shuō)：“人類一切文化活動(dòng)，均統(tǒng)屬于一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現(xiàn)。……然而一切文化活動(dòng)之所以能存在，皆依于一道德自我，為之支持。一切文化活動(dòng)，皆不自覺的，或超自覺的，表現(xiàn)一道德價(jià)值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動(dòng)是多，是末，是成就文明之現(xiàn)實(shí)的。道德之實(shí)踐，內(nèi)在于個(gè)人人格。”[3]3唐君毅明確指出，道德理性統(tǒng)領(lǐng)文化世界，文化世界是道德理性展現(xiàn)出來(lái)的特殊文化價(jià)值。這種立論方式顯然來(lái)自傳統(tǒng)儒家思想。唐君毅借鑒了孔孟論述六藝本于人之心性與人之人格的方式，將文化活動(dòng)反本于人。唐君毅的學(xué)生霍韜晦說(shuō)：“由用識(shí)體，由末歸本，最后終于發(fā)現(xiàn)各種文化活動(dòng)均為人同一的精神自我超越其自然性向之分殊之表現(xiàn)。依是，道德理性一方面是理性，一方面是道德，除此之外，還有超越性、主宰性、內(nèi)在性、創(chuàng)造性等種種涵義。”[3]1可見，道德理性之“一”并非西方哲學(xué)意義上的“理性”同一，而是中國(guó)文化智慧之“本”善。道德理性與文化世界的關(guān)系是本末體用之關(guān)系。從本末體用看人文世界，人文世界并非外在于人的異在之“物”，而是人類實(shí)現(xiàn)類價(jià)值的合目的性行為，這是直承儒家思想而來(lái)的對(duì)人文體用關(guān)系的闡釋。唐君毅自述自己的根本觀點(diǎn)本自儒家思想，他說(shuō)：“而我今之論文化，即直承船山之重氣重精神之表現(xiàn)之義而發(fā)展。然吾人之言心與性理，則仍依于朱子與陽(yáng)明之路數(shù)，此即本書所承于中國(guó)儒家思想者也。”[3]5錢穆曾在隨?《近思錄》中比較中西文化之異同說(shuō)：“伊川此條言天有性情，此乃人本位之觀念。近代國(guó)人則必譏之曰主觀。然能無(wú)主觀者其又誰(shuí)？西方之學(xué)外于人以為觀，近代國(guó)人則尊之曰客觀?？陀^則無(wú)定觀，故西方之學(xué)僅重功用，在己則不言性，在外則不見道體，此誠(chéng)中西雙方文化傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想一大相岐處也。”[4]155此一比較以《近思錄》思想為根本，闡發(fā)了宋學(xué)以人為本位的特點(diǎn)。錢穆所闡發(fā)的中國(guó)文化人本位的特點(diǎn)正是唐君毅從中國(guó)儒家思想所直承而來(lái)的中國(guó)智慧。在唐君毅看來(lái)，人之精神活動(dòng)，包含人所實(shí)現(xiàn)之理想或價(jià)值之覺識(shí)，均為心理的或心靈的。文化活動(dòng)是人心實(shí)現(xiàn)理想和覺識(shí)價(jià)值的精神活動(dòng)，心內(nèi)在于里，文化是心之創(chuàng)造，心靈決定一切現(xiàn)實(shí)而表現(xiàn)為文化，從這個(gè)意義而言，唐君毅的人文思想是以儒家思想為中心觀念的“唯心論”。儒家所謂的仁義天理良知，在唐君毅看來(lái)是精神超越自我的本質(zhì)或自體，顯然，唐君毅以儒家之性善論充盈精神，視文化活動(dòng)為精神價(jià)值之活動(dòng)、精神之合乎理想價(jià)值的活動(dòng)，突出了人文世界求真、善、美的本性。以儒家思想為依托的人文世界具有涵攝性與化感通變的能力，這是中國(guó)人文思想的主要特點(diǎn)。

唐君毅的思想深受黑格爾影響，因而對(duì)中國(guó)人文思想發(fā)掘得似乎不夠通透，表現(xiàn)出比較明顯的唯心論色彩。他認(rèn)為，一方面，現(xiàn)實(shí)環(huán)境是精神實(shí)現(xiàn)價(jià)值的場(chǎng)所，現(xiàn)實(shí)環(huán)境能夠規(guī)定心靈創(chuàng)發(fā)活動(dòng)的形態(tài)，甚至可以成為人文活動(dòng)的桎梏或束縛；另一方面，心靈自我能夠超越自我以外的現(xiàn)實(shí)環(huán)境。他說(shuō)：“至于所謂吾人之文化活動(dòng)，隨吾人所在之現(xiàn)實(shí)環(huán)境而異，唯是吾人之精神受現(xiàn)實(shí)環(huán)境之規(guī)定，而表現(xiàn)為不同之文化活動(dòng)。……吾人之主張是：一切謂現(xiàn)實(shí)環(huán)境決定吾人之精神或文化活動(dòng)者，皆實(shí)只是規(guī)定而非決定。而決定吾人之精神或文化活動(dòng)者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛教之名詞說(shuō)，即凡精神自我超越自我以外者，對(duì)精神與文化活動(dòng)之自身，皆為一外緣，而非真因。”[3]7無(wú)論是心靈的自我超越還是現(xiàn)實(shí)環(huán)境的外緣作用，心靈與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的二元關(guān)系終歸難以調(diào)和，立足于心靈的文化活動(dòng)，難以逃脫唯心論的指責(zé)。同時(shí)，以環(huán)境與心靈的二元結(jié)構(gòu)闡述心靈自我也遮蔽了中國(guó)人文思想的特點(diǎn)。張祥浩批評(píng)唐君毅的唯心論傾向說(shuō)：“因?yàn)橹饔^唯心論直截了當(dāng)?shù)匕盐镔|(zhì)身體或客觀現(xiàn)實(shí)存在，看成是心的作用或心的派生物，而他則把客觀的現(xiàn)實(shí)環(huán)境看成是人類文化活動(dòng)的外緣或第二因，把身體看成是托顯精神的消極存在，這是有區(qū)別的。但在事實(shí)上并沒有本質(zhì)的不同。”[2]178-179這依然是西方哲學(xué)的視角，只不過(guò)是西方唯物主義對(duì)唯心主義的批判。這種視角同樣遮蔽了中國(guó)人文思想中“心”之作用。心物關(guān)系如加以分割對(duì)立，立足于一方就會(huì)遮蔽另一方。唐君毅的人文思想是中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想富有哲理性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，儒家思想在富有哲學(xué)素養(yǎng)的唐君毅手里煥發(fā)出了新的生命力。重視人、重視人文之化感通變是儒家思想最具現(xiàn)代意義的內(nèi)容，唐君毅以此為契機(jī)論述人文關(guān)系，無(wú)疑找對(duì)了論述人文關(guān)系的“中心觀念”。唐君毅總結(jié)人文關(guān)系說(shuō)：“一切學(xué)問亦皆人之為人之學(xué)之一章。此之謂一切學(xué)問之?dāng)z末歸本。”[5]87將學(xué)問各科理解為“為人”之學(xué)，并以成就人作為學(xué)問之“本”，唐君毅攝末歸本的人文思路有力地沖擊了科技理性的西方思維，為人文學(xué)的研討提供了新的思路。

一、人文序列：經(jīng)由西方進(jìn)入中國(guó)的群科排序

人文序列是人文學(xué)者對(duì)人文群科的排序與定位。唐君毅非常重視人文群科之間的序列問題，一方面，他從人的存在高度重新定位人文群科之次第，另一方面，他論述了自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文科學(xué)的分際，這兩方面的排序思路深受西方思想的影響，這種影響不在于“順”著西方講，而在于以傳統(tǒng)思想為資源“逆”著西方講，體現(xiàn)出唐君毅既接受西學(xué)又試圖超越西學(xué)的中西學(xué)會(huì)通特點(diǎn)。唐君毅從人之存在高度重新定位人文學(xué)術(shù)的序列。唐君毅認(rèn)為人文學(xué)術(shù)即是為人之學(xué)術(shù)，他說(shuō)：“一切學(xué)術(shù)思想，都是人的思想，一切文化，都是人創(chuàng)造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。討論任何種之學(xué)術(shù)思想，都是討論一種人文中之思想。”[6]1從人的角度論述人文學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)既是“人為”的學(xué)術(shù)，也是“為人”的學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)是人在世界中的緣構(gòu)，也是人實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的平臺(tái)，如果人缺乏道德精神，學(xué)術(shù)建構(gòu)亦不可能。唐君毅說(shuō)：“故人之道德精神，如果建立不起，緣之而使當(dāng)然理想、客觀價(jià)值意識(shí)、歷史精神，皆不能向上提挈，而向下降落崩壞，則無(wú)一人生之活動(dòng)或社會(huì)文化之建設(shè)，能真實(shí)成就。”[5]70唐君毅批評(píng)了西方重視抽象概念的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，他認(rèn)為西方學(xué)術(shù)觀念“是以為愈抽象而愈概括性的學(xué)問，愈在學(xué)問世界中，居更根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)或第一原理的哲學(xué)，被認(rèn)為一切學(xué)問之本。”[5]71西方學(xué)術(shù)重學(xué)（真理）重術(shù)（技術(shù)）而忽視了學(xué)術(shù)與人之間的親緣關(guān)系，唐君毅反其道而行之，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)與人存在在世的緊密聯(lián)系，并以此為依據(jù)重訂了各種人文學(xué)術(shù)之高下次序：“一、為人之學(xué)，二、歷史，三、文學(xué)藝術(shù)之學(xué)，四、哲學(xué)，五、社會(huì)科學(xué)，六、自然科學(xué)，七、形數(shù)之學(xué)與邏輯”[5]72。唐君毅認(rèn)為，人成為人是人成就一切事之本，一切人皆須為人，一切學(xué)問皆是成人之學(xué)問，因此，為人之學(xué)居人文學(xué)術(shù)之首位。人為本，學(xué)為末，為人之學(xué)攝末歸本；人為道，學(xué)為器，為人之學(xué)道器合一；人為體，學(xué)為用，為人之學(xué)體用不二。唐君毅的人文序列凸顯了學(xué)問世界與人的親緣關(guān)系，批判了西方人文序列將人抽象化、概念化的傾向，從而將人文學(xué)術(shù)重新奠基在“人”的大地上。

唐君毅還對(duì)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)術(shù)的序列做了新的闡發(fā)。唐君毅論述三大學(xué)科群的出發(fā)點(diǎn)依然以人為中心，他認(rèn)為三大學(xué)科群的分際是人看事物的不同觀點(diǎn)和態(tài)度。在這三種態(tài)度與觀點(diǎn)中，人文學(xué)術(shù)能夠自覺回顧和反省自己的反應(yīng)、感通、行為，并能攝入人所面對(duì)的自然社會(huì)之事物，因此，人文學(xué)術(shù)是人之心靈與精神的學(xué)術(shù)，是人對(duì)自己行為之表現(xiàn)的學(xué)術(shù)，她與人之關(guān)系最為密切，應(yīng)當(dāng)居于人文序列之首位。反之，自然科學(xué)將對(duì)象作為離開或外在于人之主觀行為與精神來(lái)認(rèn)識(shí)，是一抽象的普遍者，因此，自然科學(xué)只是人看事物的一種態(tài)度或觀點(diǎn)，并不能取代社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)術(shù)而獨(dú)居首位。三大學(xué)科群中，自然科學(xué)的地位還在社會(huì)科學(xué)之下。通過(guò)對(duì)三大學(xué)科群的重新定位，唐君毅提出在人文學(xué)術(shù)中重建人的主體意識(shí)的構(gòu)想。唐君毅認(rèn)為，此時(shí)代的學(xué)術(shù)思想過(guò)分崇拜抽象普遍者，忽略了人生之具體存在。以人之存在為中心的人文學(xué)術(shù)恢復(fù)了人在學(xué)科群中地位，重新提出了學(xué)術(shù)對(duì)人心人情的感通要求，彰顯了學(xué)術(shù)活動(dòng)所蘊(yùn)含的人之價(jià)值。以人之存在為中心的人文序列具有融通性和開放性，這體現(xiàn)在唐君毅對(duì)非人文、超人文、次人文和反人文思想的認(rèn)識(shí)上。唐君毅認(rèn)為：“人文思想之發(fā)展，一方由人對(duì)于人文本身，逐漸加深加廣的思想，同時(shí)亦即由人文思想與非人文、超人文、反人文等思想，互相發(fā)生關(guān)系，而相依相涵或相反相成以發(fā)展。在此發(fā)展歷程中，我們可以看見非人文的思想之?dāng)U大人文思想的領(lǐng)域，超人文的思想之提升人文的思想，次人文的思想之融會(huì)于人文的思想，即人文的思想之不斷以新形態(tài)出現(xiàn)，以反反人文之思想。此相續(xù)不斷的人文思想發(fā)展歷程中，便顯出一種人類之精神的向往。此種精神，我們稱之為人文精神。”[6]3可見，唐君毅認(rèn)為人文精神是通過(guò)反反人文思想而不斷前進(jìn)，這是黑格爾式的進(jìn)化論。我們認(rèn)為，人文只是人類精神活動(dòng)的成果之一，人文能夠澄澈、凈化非人文思想，但不能取代非人文、反人文思想，人文與反人文思想之關(guān)系走在相互涵攝的路上，而不一定是進(jìn)化論式的“前進(jìn)”。欒棟曾對(duì)人文學(xué)科、自然學(xué)科與社會(huì)科學(xué)三大學(xué)科群的關(guān)系做了論述：“從本質(zhì)上來(lái)講，人文只是人類生存和發(fā)展的根本動(dòng)力之一，而不是唯一動(dòng)力，人文有賴于自然力、科技力量的協(xié)調(diào)作用才能演奏出美妙的樂章。反之亦然，自然力和科學(xué)力量也只有在人文力量的導(dǎo)引下才不至于走入歧途。與之相對(duì)應(yīng)，強(qiáng)調(diào)人文學(xué)科的重要性不等于忽視社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)學(xué)科。人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)三大學(xué)科群的通力合作和相互涵攝是文教與科學(xué)健康發(fā)展的重要保證。”[7]33以涵攝化感論人文學(xué)科，突出了學(xué)科群之間的根脈勾連，強(qiáng)化了學(xué)科群之間的內(nèi)在互化，有利于促進(jìn)三大學(xué)科群之間的良性循環(huán)。唐君毅對(duì)人文群科的重新排序凸顯了中國(guó)儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值，也為儒家思想的現(xiàn)代開發(fā)提供了新的思路。儒家思想與西方哲學(xué)原屬平行發(fā)展的文化系統(tǒng)，在西學(xué)東漸的語(yǔ)境下，儒家傳統(tǒng)思想受到了西學(xué)的沖擊，曾經(jīng)被視為應(yīng)該打倒的對(duì)象。唐君毅以西學(xué)反觀中學(xué)，力圖從中學(xué)中挖掘出西方傳統(tǒng)曾經(jīng)關(guān)注過(guò)的“問題”，并立足中學(xué)彰顯出中國(guó)文化迥異于西方文化的“視域”，這種經(jīng)由西方進(jìn)入中國(guó)的工作思路開發(fā)出了儒家思想的現(xiàn)代特征。

二、人文平視：會(huì)通中西學(xué)的方略

以道德理性開發(fā)儒家思想和以儒家“立人極”重新排序人文群科體現(xiàn)了唐君毅人文平視的中西學(xué)會(huì)通方略。唐君毅認(rèn)為，當(dāng)前世界各種文化正處于沖突融合之中，人類文化發(fā)展到了現(xiàn)在，應(yīng)當(dāng)是把整個(gè)人類文化當(dāng)作一體看的時(shí)候了。平視是對(duì)“自上而下”和“自下而上”的中西文化交流模式的反撥。平視的前提是中西文化各有特色，而其最終目的是促進(jìn)中西文化的融合，從而為世界文化的未來(lái)發(fā)展勾畫理想藍(lán)圖。人文平視是唐君毅針對(duì)中西文化的差異與融通而提出來(lái)的文化交流舉措。當(dāng)今世界文化之間的交流錯(cuò)綜復(fù)雜，人類文化正在走向“由分到合”的之路。據(jù)此，唐君毅深入剖析了中西文化之間的差異，并對(duì)中西文化之間的融合提出了“平視”的設(shè)想。唐君毅認(rèn)為，西方文化之特殊精神有四目：一為向上而向外之超越精神；二為充量客觀化吾人之求知的理性活動(dòng)之精神；三為尊重個(gè)體自由意志之精神；四為學(xué)術(shù)文化上之分途的多端發(fā)展之精神。[5]71此四目特殊精神重在文化之超越性，其“光輝乃為向外照耀、向外探求”，因此西方文化精神貴在學(xué)問的超越性與抽象性。唐君毅說(shuō)：“照由西方傳來(lái)而流行于現(xiàn)代中國(guó)之一學(xué)問觀念，是以為愈抽象而愈概括性的學(xué)問，愈在學(xué)問世界中，居更高根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)或第一原理的哲學(xué)，被認(rèn)為一切學(xué)問之本。”[5]71這種文化傳統(tǒng)貫注于西方文化的發(fā)展歷程，臻于近代而成型，唐君毅在分析形成西方文化精神的外緣條件后，對(duì)近代西方文化作了總結(jié)評(píng)述：“近代西方文化，由無(wú)數(shù)民族之戰(zhàn)爭(zhēng)與商業(yè)關(guān)系而生之文化接觸以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，與尊重個(gè)體性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活動(dòng)之精神也。”[6]6這些精神內(nèi)涵正是中國(guó)文化所缺失的。中國(guó)文化是以農(nóng)業(yè)為主導(dǎo)的反本復(fù)始型文化，反本復(fù)始與向上向前向外“不能不謂之兩種精神”。至此，唐君毅概括了中西文化的基本精神與根本性差異，這兩種文化類型各有所長(zhǎng)，各有所短，從而為文化之間的平視奠定了基礎(chǔ)。

作者：茍東鋒 單位：復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

正名的柏拉圖解釋肇始于胡適1917年在哥倫比亞大學(xué)用英文撰成的博士論文《先秦名學(xué)史》。在這本著作中，胡適認(rèn)為孔子名的基礎(chǔ)是意象，而意象則體現(xiàn)在據(jù)說(shuō)經(jīng)過(guò)孔子整理和研究過(guò)的《易經(jīng)》中。他將《易經(jīng)》以簡(jiǎn)單符號(hào)概括錯(cuò)綜變化萬(wàn)象的思想比附為柏拉圖的理念，又認(rèn)為意象可以看作亞里士多德的形式因，在此意義下，胡適這樣解釋孔子的“正名說(shuō)”：“正名意味著使名的意義按照他們所體現(xiàn)的原有意象而意指它們應(yīng)該意指的東西。當(dāng)名的意義和它們的原來(lái)的意象一致時(shí)，名才是‘正’的；名正，則‘言順’；否則‘事不成’。”[2]于是，我們明白無(wú)誤地看到，胡適首先對(duì)正名之名做了一種本源上的探索，認(rèn)為名從根本上說(shuō)是一種意象，然后又將意象比附為西方哲學(xué)中的理念或形式，這樣一來(lái)，柏拉圖主義就成功地嫁接到了孔子正名思想中來(lái)了。胡適在稍后出版的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷）大致繼承了上述看法，在孔子這部分，他最先討論了孔子關(guān)于《易》的思想，將其基本觀念概括為以象為核心的易、象、辭，緊接著他就由象引出了名，認(rèn)為“‘象’在實(shí)際上，即是名號(hào)名字，故孔子的政治哲學(xué)主張一種‘正名’主義”。

值得注意的是，胡適在這里還提出“正名主義”是孔子學(xué)說(shuō)的中心問題，也是儒家公有的中心問題[1]56-76，這就將柏拉圖主義的范圍進(jìn)一步放大了。胡適之后，依此理路解釋孔子正名說(shuō)的做法得到了學(xué)者相當(dāng)廣泛的贊同。其中最有代表性的是馮友蘭于1931年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》（上卷），書中明確標(biāo)舉胡適提出的“正名主義”，但其說(shuō)法與胡適稍有不同：“蓋一名必有一名之定義，此定義所指，即此名所指之物之所以為此物者，亦即此物之要素或概念也。如‘君’之名之定義之所指，即君之所以為君者。‘君君，臣臣，父父，子子’，上君字乃指事實(shí)上之君，下君字乃指君之名，君之定義。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定義，皆盡其道，則‘天下有道’矣。”[3]馮友蘭將名看作一物之要素、概念或定義，即一物之所以為此物者，進(jìn)而將正名解釋為事實(shí)之物向理想之概念的逼近。這與胡適的看法大致相同，說(shuō)到底都是西方哲學(xué)中的柏拉圖主義。不過(guò)，馮友蘭的說(shuō)法簡(jiǎn)易明了，因而更易被人接受。由胡適和馮友蘭開創(chuàng)的這種正名的柏拉圖解釋除了對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科本身的影響之外，還波及到了其他諸領(lǐng)域，對(duì)以下尤其是三個(gè)領(lǐng)域的影響為最甚。

一為政治思想史領(lǐng)域。其中的代表首推蕭公權(quán)于1940年撰成的《中國(guó)政治思想史》，他在這里對(duì)孔子正名做了一種權(quán)利、義務(wù)式的解讀：“以今語(yǔ)釋之，正名者按盛周封建天下之制度，而調(diào)整君臣上下之權(quán)利與義務(wù)之謂。……推孔子之意，殆以為君臣父子茍能顧名思義，各依其在社會(huì)中之名位而盡其所應(yīng)盡之事，用其所當(dāng)用之物，則秩序井然，而后百?gòu)U可舉，萬(wàn)民相安。”[4]這其實(shí)是先將正名理解為按照名之定義盡其所應(yīng)盡之事，然后再以西方政治哲學(xué)中權(quán)利、義務(wù)的觀念將這種“應(yīng)盡之事”分為權(quán)利和義務(wù)兩面。認(rèn)同此觀點(diǎn)而比較著名的還有勞思光1980年代出版的《新編中國(guó)哲學(xué)史》：“此（《論語(yǔ)》正名章）即儒家最早之名分理論?？鬃游囱?lsquo;分’字，但言‘名’時(shí)即明白凸顯此意。為政以‘正名’為本，即是說(shuō)以劃定權(quán)分為本。蓋一切秩序制度，基本上皆以決定權(quán)利義務(wù)為目的。”[5]此雖未明言“名”即概念或定義，但是“權(quán)分”與“權(quán)利義務(wù)”的說(shuō)法揭示出其與蕭氏的思路并無(wú)二致。政治思想史領(lǐng)域的這種解釋又進(jìn)一步擴(kuò)散到了社會(huì)學(xué)科的其他領(lǐng)域，比如在法制史中，杜建剛提出：“正名是定分的前提。名分確定后，權(quán)利也就確定了，從而義務(wù)也隨之確定。因此，權(quán)利義務(wù)的確定必須從正名開始。”[6]可見，這種權(quán)利義務(wù)式的孔子正名論的影響極為廣泛，而之所以有如此影響的根源就在于將正名思想與柏拉圖主義做了一種會(huì)通。

二為馬克思主義思想領(lǐng)域。在這里有開創(chuàng)之功的是陳伯達(dá)，在1939年發(fā)表的《孔子的哲學(xué)思想》中，陳氏也從概念的角度來(lái)理解“名”，但卻對(duì)孔子正名做了一種觀念論式的解讀“：在孔子看來(lái)，名是第一，事（事物）是被名所決定，而不是名被事決定。名實(shí)的關(guān)系在這里是被倒置的。孔子把真實(shí)的世界變成概念的世界，而把概念的世界看成不變的世界。”[7]這顯然借鑒了傳統(tǒng)上名、實(shí)的說(shuō)法，卻對(duì)其做了一種馬克思主義的改造，認(rèn)為名是觀念，而實(shí)是事物，孔子主張循名責(zé)實(shí)，因而是一個(gè)唯心主義的觀念論者。不過(guò)，依據(jù)馬克思主義，觀念論也有其片面真理性，所以閱讀此文后，在表示認(rèn)可的同時(shí)，又做了補(bǔ)充：“作為哲學(xué)的整個(gè)綱領(lǐng)來(lái)說(shuō)是觀念論，伯達(dá)的指出是對(duì)的；但如果作為哲學(xué)的部分，即作為實(shí)踐論來(lái)說(shuō)則是對(duì)的，這和‘沒有正確理論就沒有正確實(shí)踐’的意思差不多。”[8]由陳伯達(dá)開創(chuàng)，經(jīng)由厘定的這種馬克思主義的正名觀的影響更加深遠(yuǎn)，尤其在大陸學(xué)界，長(zhǎng)時(shí)間占據(jù)著支配性的地位，僅以匡亞明《孔子評(píng)傳》為例：“同志認(rèn)為孔子抓正名并不完全錯(cuò)，錯(cuò)只錯(cuò)在他用已不合于當(dāng)時(shí)社會(huì)實(shí)際的名（周禮）去正已發(fā)展變化了的當(dāng)時(shí)的社會(huì)實(shí)際。”[9]馬克思主義正名觀歸根到底也是一種柏拉圖，只是前者以作為概念的名為根據(jù)，后者卻以作為實(shí)在的實(shí)為根據(jù)，這其實(shí)是將西方哲學(xué)史上唯心、唯物的爭(zhēng)論引入了中國(guó)思想中。

三為邏輯思想領(lǐng)域。這里主要將“名”理解為概念，將言看作判斷，這樣孔子“名正言順”之說(shuō)就成了邏輯學(xué)的一般問題了。這種看法廣泛存在于邏輯學(xué)研究領(lǐng)域，可以溫公頤的《先秦邏輯史》為代表：“從邏輯上說(shuō)，言由名致，判斷由概念組成，言的正確性必須依于名的正確性；如果名過(guò)其實(shí)，或名分不正，那么，由這樣的名構(gòu)成的言，也就會(huì)流為巧言或奸言了。從邏輯上說(shuō)，概念上的意義混淆不清，當(dāng)然會(huì)使判斷模棱兩可，不能正確地反映客觀的實(shí)際。所以孔子說(shuō)：‘名不正，則言不順。’”[10]175邏輯學(xué)家雖然一般都承認(rèn)孔子正名的道德意義，但也普遍認(rèn)為“名正”就是概念明確，“言順”就是判斷恰當(dāng)。這樣，其柏拉圖主義的痕跡就很明顯了，只不過(guò)以亞里士多德形式邏輯的方式表現(xiàn)而已。還需提及的是大陸邏輯學(xué)由于其特殊的政治背景，一般都有濃重的馬克思主義色彩。如蔡伯銘說(shuō)“：這在社會(huì)歷史觀中是一種保守主義，在哲學(xué)上，是唯心主義，在邏輯上，則是一種形而上學(xué)的概念論。”[11]孫中原說(shuō)：“（孔子）主張用糾正已經(jīng)發(fā)展了的實(shí)際的辦法，去遷就舊有的名稱，用舊有的名實(shí)關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)去匡正變化了的實(shí)際。”[12]崔清田同樣說(shuō)“：孔丘的‘正名’涉及到了名實(shí)之間何者為第一性的問題，并做了明確的回答，即名為第一性，實(shí)為第二性。”[13]綜上所見，孔子正名的柏拉圖主義解釋自從誕生之日起就展現(xiàn)了一種旺盛的生命力，以柏拉圖主義為核心的西方思想借助著孔子正名這一孔道，以一種無(wú)形無(wú)影的方式深入地浸入到了中國(guó)思想中。對(duì)于這個(gè)現(xiàn)象，大多數(shù)學(xué)者都?xì)g欣鼓舞地參與其中，只有少部分人對(duì)此有所警惕。然而，近幾十年來(lái)，越來(lái)越多的學(xué)者開始重新檢討這個(gè)問題，以下就是對(duì)這些反省情況所做的分析。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

對(duì)柏拉圖主義的反省

［摘要］“語(yǔ)錄”從古至今都為中國(guó)人所常見常用。語(yǔ)錄及語(yǔ)錄體產(chǎn)生于春秋時(shí)期，其言簡(jiǎn)意賅的表達(dá)方式深受儒、道、佛哲學(xué)思想的影響。產(chǎn)生于同一歷史時(shí)期的西方對(duì)話錄，受古希臘哲學(xué)思想的影響，具有明顯的形式邏輯特點(diǎn)。語(yǔ)錄體和對(duì)話錄產(chǎn)生于不同的歷史背景，歸屬各自的文化體系、語(yǔ)言體系，各具特點(diǎn)，相映生輝。

［關(guān)鍵詞］語(yǔ)錄;語(yǔ)錄體;對(duì)話錄;古希臘三賢;形式邏輯

一、語(yǔ)錄和語(yǔ)錄體

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，思想文化空前活躍，百家爭(zhēng)鳴蔚然成風(fēng)，諸子百家的思想學(xué)說(shuō)、觀點(diǎn)主張雖然各不相同，但都是使用的“語(yǔ)錄”這種語(yǔ)言表達(dá)形式。語(yǔ)錄的特點(diǎn)是“詞約意明，文簡(jiǎn)理詣”(《重刻〈菜根談〉原序》)?！兜赖陆?jīng)》是我國(guó)歷史上首部完整的哲學(xué)著作，共81章，不到5000字，平均每章不過(guò)60來(lái)個(gè)字，雖只言片語(yǔ)卻蘊(yùn)含著博大精深的文化思想。《論語(yǔ)》是最早的語(yǔ)錄體作品，20篇近500條(則)，也不過(guò)2萬(wàn)字，是由孔子的弟子及再傳弟子輯錄的有關(guān)孔子講學(xué)、對(duì)話的言論，每條(則)長(zhǎng)短不一，有的只有寥寥數(shù)語(yǔ)。老子、孔子的思想和由他們創(chuàng)立的道家、儒家學(xué)說(shuō)，不但對(duì)我國(guó)古代文化思想的發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，而且以《論語(yǔ)》為代表的語(yǔ)錄式的語(yǔ)言表達(dá)方式也影響重大和深遠(yuǎn)，成為漢語(yǔ)表達(dá)方式的“標(biāo)配”。比如《孟子》7篇261章，就是語(yǔ)錄體的散文集。記錄北宋教育家、理學(xué)家程顥和程頤兄弟兩人言行的《二程遺書》(又稱《河南程氏遺書》，共25卷)，更是堪稱可以與《論語(yǔ)》媲美的語(yǔ)錄體典范之作。其中不少簡(jiǎn)明深刻、語(yǔ)約義豐的語(yǔ)句流傳后世，成了人們常用的成語(yǔ)、勵(lì)志的警句和格言。就連很多文學(xué)理論著述的語(yǔ)言也是言簡(jiǎn)意賅的語(yǔ)錄，如嚴(yán)羽的《滄浪詩(shī)話》:“學(xué)詩(shī)先除五俗:一曰俗體，二曰俗意，三曰俗詞，四曰俗字，五曰俗韻。”白居易《新樂府序》:“為君、為臣、為民、為物、為事而作，不為文而作。”語(yǔ)錄式的表達(dá)隨處可見。語(yǔ)錄涉及人們社會(huì)生活的方方面面，政治倫理、道德修養(yǎng)、文化教育、藝術(shù)創(chuàng)作、為人處世、婚姻家庭等無(wú)所不及，論者的智慧和機(jī)巧往往就隱藏在要言不煩的語(yǔ)錄中。從《論語(yǔ)》《孟子》眾多的對(duì)話、問答中，我們可以看到孔子、孟子不管是面對(duì)學(xué)生還是面對(duì)國(guó)君，既沒有滔滔不絕地夸耀自己的才學(xué)卓識(shí)，也沒有侃侃而談地引申自己的觀點(diǎn)主張。他們總是那樣從容負(fù)責(zé)地教導(dǎo)學(xué)生、啟發(fā)他人，有一種雍容和順、不疾不徐、舉重若輕的氣度。在語(yǔ)言表達(dá)上，要么三言兩語(yǔ)，用淺顯易懂的口語(yǔ)把自己的思想觀點(diǎn)說(shuō)出來(lái)，對(duì)方一聽便懂;要么迂徐婉轉(zhuǎn)，通過(guò)講故事、引類比喻的方式，間接含蓄地表達(dá)自己的意思，言外之意聽者稍加揣摩就能恍然大悟。

二、對(duì)話錄與“古希臘三賢”

西方的文明和文化起源于古希臘，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德被譽(yù)為“古希臘三賢”，他們生活的年代相當(dāng)于我國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，與孔子、孟子可算是同時(shí)代的人。他們是古希臘乃至整個(gè)西方文明、文化產(chǎn)生和形成最主要、最偉大的奠基人和創(chuàng)建者。蘇格拉底在熟讀《荷馬史詩(shī)》及其他詩(shī)人的作品后，靠自學(xué)成了一個(gè)很有學(xué)問的人。30歲左右，他做了一名不取報(bào)酬的社會(huì)道德教師，在交易市場(chǎng)、運(yùn)動(dòng)場(chǎng)、街頭等公眾場(chǎng)合，人們可以隨處看到他與人談?wù)?、探討問題的身影。40歲以后，他更是經(jīng)常在雅典和當(dāng)時(shí)眾多的學(xué)者、智者、官員公開辯論哲學(xué)問題，主要是關(guān)于倫理道德和教育、政治方面的問題，比如虔誠(chéng)、民主、崇高、自由、勇氣、美德、真理、教育、統(tǒng)治……他希望通過(guò)討論和辯論，引導(dǎo)人們?nèi)ヌ綄と祟惖恼x和善良，從而達(dá)到拯救個(gè)人靈魂和改造城邦的目的。蘇格拉底曾說(shuō):“我的母親是個(gè)助產(chǎn)婆，我要追隨她的腳步，做一個(gè)精神上的助產(chǎn)士，幫助別人產(chǎn)生他們自己的思想。”他創(chuàng)造了著名的“蘇格拉底問答法”(也稱“產(chǎn)婆術(shù)”)，方法就是事先設(shè)定一個(gè)“由頭”(話題)，然后正反雙方開展辯論和駁議，彼此揭露矛盾、找出漏洞，層層剝離、步步推演，刨根問底、追根求源，最后達(dá)到探究問題的本源真相、窮盡知識(shí)的終極答案這個(gè)目的。“蘇格拉底問答法”作為形式邏輯的雛形，為后來(lái)的學(xué)者提供了思維上的方法論。柏拉圖出生于古希臘的貴族家庭，自幼便受到了良好的教育，后受教于蘇格拉底。40歲以后，他回到雅典創(chuàng)辦學(xué)校開始個(gè)人講學(xué)，并撰寫了《申辯》《克力同》《游敘弗倫》《拉齊斯》《呂西斯》等著作。他曾經(jīng)借老師蘇格拉底之口，先假設(shè)世界上存在一個(gè)真、善、美相統(tǒng)一的政體(類似于孔子的“大同世界”)，然后設(shè)定并抓住“正義”以及怎樣實(shí)現(xiàn)正義這個(gè)話題，采用一問一答的方式，借助判斷、歸納、演繹、推理等邏輯方法，區(qū)別并列、遞進(jìn)、因果、轉(zhuǎn)折、讓步、列舉等邏輯關(guān)系，對(duì)“正義”的概念含義及其實(shí)現(xiàn)路徑、必要條件、充分條件等進(jìn)行了探究。具體方法就是“辯答—駁議—再辯答—再駁議”，剝筍殼般層層深入、步步遞進(jìn)。他把雙方辯論、駁議的全過(guò)程記錄下來(lái)，便成了對(duì)話錄的典范著作《理想國(guó)》。亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生，作為一個(gè)百科全書式的哲學(xué)家、思想家、科學(xué)家，他幾乎對(duì)每個(gè)學(xué)科都有所涉獵并做出了貢獻(xiàn)，比如道德、美學(xué)、邏輯、政治、倫理、神學(xué)和眾多的自然科學(xué)。馬克思、恩格斯都稱贊他是“古代最偉大的思想家”“古代最博學(xué)的人物”。作為古希臘哲人踐行愛智慧、尚思辯、純學(xué)術(shù)價(jià)值觀的集大成者，亞里士多德的思想學(xué)說(shuō)對(duì)西方文化的構(gòu)建產(chǎn)生了極其重大的影響。以他的《工具論》(6篇邏輯學(xué)論文的總稱)來(lái)說(shuō)，文體上受柏拉圖《對(duì)話錄》的影響，形式邏輯被廣泛采用，體例周詳、結(jié)構(gòu)完備，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)、論述縝密，在今天也稱得上是皇皇巨著。形式邏輯是一種研究思維的形式(概念、判斷、推理)及規(guī)律(同一律、矛盾律、排中律)的科學(xué)，成熟于近代的西方。作為一種哲學(xué)分析的工具和方法，它的雛形便是“蘇格拉底問答法”。形式邏輯特別重視對(duì)思維形式和思維規(guī)律的運(yùn)用，喜歡“形而上”的抽象思辨，重視邏輯推演，強(qiáng)調(diào)理論分析。“對(duì)話錄”式的語(yǔ)言表達(dá)方式、文章體例格式對(duì)西方文化的影響，我們從康德、尼采、叔本華、黑格爾、馬克思等思想家和哲學(xué)家的皇皇巨著中，就可以很明顯地看到。

三、語(yǔ)錄體與對(duì)話錄的比較分析

本文作者：朱靜娜 單位：大連民族學(xué)院思政部

哲學(xué)教育要有大膽的質(zhì)疑和思想的碰撞，哲學(xué)的長(zhǎng)青藤才會(huì)常綠，哲學(xué)教育必須重于提升智慧、端正品行，修養(yǎng)身心，培養(yǎng)大學(xué)生觀察、分析問題的立場(chǎng)，打造學(xué)生健康的心理、正確的人生觀、價(jià)值觀，努力把學(xué)生塑造成為有理想、有信念、有文化、有道德操守的人。哲學(xué)教育目的的抽象化。目前民族高校哲學(xué)教育的目的就是實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的教學(xué)目的，教育學(xué)生掌握馬克思主義的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，培養(yǎng)學(xué)生分析問題和解決問題的能力。這個(gè)能力怎樣培養(yǎng)？具體操作的程序、實(shí)現(xiàn)目的的指標(biāo)等都不明確。在實(shí)際哲學(xué)教學(xué)中，教師使用的教材過(guò)于概括和抽象，教學(xué)內(nèi)容多，教學(xué)時(shí)數(shù)不足，教學(xué)內(nèi)容演繹不夠，經(jīng)典引證不足，案例教學(xué)不生動(dòng)，對(duì)時(shí)事熱點(diǎn)的捕捉不及時(shí)，不利于體現(xiàn)哲學(xué)教育求真、反思和批判的本性。哲學(xué)教材體系的教條化。民族高校現(xiàn)行的哲學(xué)教材體系基本是沿用前蘇聯(lián)20世紀(jì)50年代教科書體系和中國(guó)20世紀(jì)80年代改革開放初期的教科書模式，雖經(jīng)歷次修改，但基本框架如舊，教材內(nèi)容缺少時(shí)代性、針對(duì)性和趣味性。教材內(nèi)容古板而陳舊，學(xué)生學(xué)習(xí)索然無(wú)趣。

哲學(xué)教育與社會(huì)生活脫節(jié)，教材內(nèi)容與學(xué)生思想實(shí)際脫節(jié)，學(xué)生沒有被教材內(nèi)容吸引，教學(xué)方法必然是灌輸式的，哲學(xué)教育改革勢(shì)在必行。哲學(xué)教材應(yīng)反映社會(huì)生活中人們的所思所想。中國(guó)社會(huì)已跨入新的歷史時(shí)期，各種社會(huì)矛盾、民生訴求不斷產(chǎn)生，學(xué)生必然有許多迷茫和困惑，哲學(xué)教育應(yīng)為學(xué)生答疑解惑。哲學(xué)教育方法的單一化。近年來(lái)哲學(xué)教育教學(xué)方法不斷改革，討論式、案例教學(xué)、經(jīng)典著作導(dǎo)讀等教學(xué)方法不斷被嘗試，但理論教學(xué)仍然是最基本的教學(xué)方法。當(dāng)今社會(huì)發(fā)達(dá)的媒體，信息化的網(wǎng)絡(luò)空間，給大學(xué)生提供了接受信息的廣闊平臺(tái)，豐富的視聽世界的誘惑，利用好網(wǎng)絡(luò)空間的多媒體技術(shù)，是現(xiàn)代教育的捷徑。哲學(xué)教育不應(yīng)僅抱守自己傳統(tǒng)的模式，應(yīng)轉(zhuǎn)變教學(xué)方法，把學(xué)生由被動(dòng)的接受者轉(zhuǎn)變?yōu)楠?dú)立的思考者，避免刻意的說(shuō)教，回歸真實(shí)，注重平等討論，真誠(chéng)交流，以理服人。哲學(xué)教育考核方法的程序化。哲學(xué)教育既要培養(yǎng)學(xué)生觀察分析問題的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法，也要有分析問題和解決問題的能力，對(duì)時(shí)局的審視、對(duì)是非的判斷、對(duì)利弊的取舍，這些實(shí)際能力的培養(yǎng)，往往不是分?jǐn)?shù)所能評(píng)定的。傳統(tǒng)的以主客觀命題的考試方式，以分?jǐn)?shù)來(lái)衡量學(xué)習(xí)成績(jī)的方法未免妥當(dāng)。改革考試方式是培養(yǎng)學(xué)生能力的需要，也是培養(yǎng)獨(dú)立思考的創(chuàng)新型人才的需要。

對(duì)哲學(xué)教育的目標(biāo)要重新定位。恩格斯說(shuō)：一個(gè)民族要想站在科學(xué)的高峰，就一刻也不能沒有理論思維[2]。哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，哲學(xué)教育的功能是其他任何學(xué)科都不可替代的。哲學(xué)教育，可以使學(xué)生從理性高度辨析復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象，把握事物的規(guī)律，尋找解決問題的方法?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們物質(zhì)生活水平有了較大的提高，而人們的精神生活卻在快節(jié)奏的工作和殘酷的生存競(jìng)爭(zhēng)中極度貧乏，道德在缺失，公德被踐踏、精神在萎靡。“人類的物質(zhì)生活不斷豐富，精神家園卻日益荒蕪”[3]。我們的社會(huì)應(yīng)反思，哲學(xué)教育應(yīng)告訴我們科學(xué)的生活方式和生命存在的意義，要通過(guò)誠(chéng)實(shí)勞動(dòng)去追求健康的生活方式和快樂的生活態(tài)度，每個(gè)人都成為有尊嚴(yán)的人。對(duì)哲學(xué)教育教材體系的改革。哲學(xué)知識(shí)的廣博性，決定了哲學(xué)教材要建立復(fù)合型的教材體系。中國(guó)長(zhǎng)期強(qiáng)化哲學(xué)意識(shí)形態(tài)的功能，哲學(xué)教育偏重政治性和官方性，使各個(gè)時(shí)期的哲學(xué)教材幾乎千篇一律，要鼓勵(lì)學(xué)術(shù)研究上的百家爭(zhēng)鳴，教材建設(shè)要有多樣性，名家觀點(diǎn)、學(xué)派爭(zhēng)論、權(quán)威解釋、經(jīng)典導(dǎo)讀、流派分析，甚至是標(biāo)新立異。可以互相借鑒，互相爭(zhēng)論、互相質(zhì)疑，這有利于發(fā)現(xiàn)真理，澄清事實(shí)，提高認(rèn)識(shí)。

現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展已與多學(xué)科相互滲透，產(chǎn)生了大量交叉性哲學(xué)，這說(shuō)明哲學(xué)已應(yīng)用于各門具體科學(xué)中，推動(dòng)了各門科學(xué)的發(fā)展，也推動(dòng)了哲學(xué)的發(fā)展。哲學(xué)是人類的理性思考，哲學(xué)經(jīng)典名著是哲學(xué)圣殿中的瑰寶，哲學(xué)教育應(yīng)展示這些優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)，彰顯人類文明的精華，引導(dǎo)學(xué)生去研讀、品味、吸收，啟發(fā)學(xué)生與古今先哲們心靈對(duì)話。真正的哲學(xué)思想是人類共同的精神財(cái)富，應(yīng)借鑒國(guó)際上優(yōu)秀的或權(quán)威的哲學(xué)教材，促進(jìn)東西方哲學(xué)思想的交流，供學(xué)生研讀和選擇。伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化，西方快餐文化已滲入中國(guó)，現(xiàn)代西方思潮已像關(guān)不住的閘門，涌入我們的生活中，時(shí)尚的青年學(xué)生已深受其影響和熏陶，各種勵(lì)志類人生哲學(xué)書籍、快餐文化讀本、心靈雞湯讀物，已在學(xué)生中傳播和閱讀，我們應(yīng)給以正面引導(dǎo)。應(yīng)允許民族高校編寫適合于民族教育的、與主導(dǎo)教材相配套的民族哲學(xué)教育的輔助教材，體現(xiàn)對(duì)民族文化的尊重和傳承，豐富民族高校哲學(xué)教育的內(nèi)容，積極與時(shí)代對(duì)接，理性地吸收、批判、選擇和借鑒當(dāng)代世界哲學(xué)文化。對(duì)哲學(xué)教育教學(xué)方法的改革。

哲學(xué)教育是探求事物的真諦，古代東西方哲學(xué)家采取的對(duì)話式、討論式的教學(xué)方法，對(duì)于啟發(fā)學(xué)生思考，尋求事物的真解，起到了積極作用。哲學(xué)教育的教學(xué)方法既不能是教師內(nèi)心的理性獨(dú)白，也不能是教師話語(yǔ)權(quán)的壟斷，而應(yīng)該是師生之間理性的對(duì)話和討論。通過(guò)對(duì)話和討論，澄清事實(shí)，辨析真?zhèn)?，發(fā)現(xiàn)真理。哲學(xué)教學(xué)采用啟發(fā)式、討論、辯論等方法更能體現(xiàn)哲學(xué)的智慧。馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐性特點(diǎn)和與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)，要求學(xué)習(xí)馬克思主義哲學(xué)要理論聯(lián)系實(shí)際，實(shí)踐教學(xué)和社會(huì)調(diào)查是哲學(xué)教學(xué)的重要方法。也可以利用計(jì)算機(jī)輔助教學(xué)和互聯(lián)網(wǎng)系統(tǒng)擴(kuò)展教學(xué)空間，提高教學(xué)的信息量，實(shí)現(xiàn)師生互動(dòng)，使教師和學(xué)生在網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)上實(shí)現(xiàn)平等交流。對(duì)哲學(xué)教育考核方式的改革。哲學(xué)教育的特殊性，要采取多樣式的考核辦法。傳統(tǒng)的對(duì)話式和討論式的教學(xué)方法要進(jìn)行新的完善，可采取課堂上的問答式，也可以是網(wǎng)絡(luò)上的對(duì)話、博客等，根據(jù)學(xué)生參與的次數(shù)和質(zhì)量打分；針對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題進(jìn)行分析，以論文形式表達(dá)觀點(diǎn)看法，考核學(xué)生分析問題解決問題的能力；社會(huì)實(shí)踐調(diào)查可以開闊學(xué)生視野，可把學(xué)生分為若干學(xué)習(xí)小組，完成調(diào)查問卷和規(guī)定項(xiàng)目；筆試考試可出客觀性和主觀性考題，考核所學(xué)內(nèi)容的知識(shí)點(diǎn)和靈活運(yùn)用的能力，可按百分制評(píng)定；口試測(cè)評(píng)可考核學(xué)生對(duì)知識(shí)掌握、運(yùn)用分析、臨場(chǎng)發(fā)揮和語(yǔ)言表達(dá)等能力，可采取抽簽選定考題，教師組成評(píng)審小組進(jìn)行考核。

這些考核方式可以分別或綜合運(yùn)用，使哲學(xué)教育的考核方式更趨近于全面和客觀。對(duì)哲學(xué)教師的管理機(jī)制的改革。哲學(xué)教育目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)和各項(xiàng)教學(xué)改革必須由哲學(xué)教師來(lái)完成，應(yīng)建立科學(xué)的管理機(jī)制保證哲學(xué)教育的質(zhì)量。現(xiàn)行高校教師管理機(jī)制，使教師不能真正潛心于研究，浮躁、浮夸、急功近利的社會(huì)現(xiàn)象，難以產(chǎn)生獨(dú)立思考的精品，還會(huì)敗壞學(xué)術(shù)作風(fēng)、影響教學(xué)秩序、甚至造成不公平、扼殺創(chuàng)造力。哲學(xué)研究是創(chuàng)造性的思維活動(dòng)，教師不能月月出好文章，年年出好作品，好的學(xué)風(fēng)要靠引導(dǎo)，好文章要靠時(shí)間的積淀，虛心、靜心、潛心、精心才能熬出精品?？茖W(xué)的管理機(jī)制應(yīng)該尊重哲學(xué)教育的特殊規(guī)律，激勵(lì)教師用高尚的道德情操，嚴(yán)謹(jǐn)務(wù)實(shí)的治學(xué)態(tài)度，廣博深?yuàn)W的哲學(xué)見解，去開啟學(xué)生的智慧之門，滋養(yǎng)學(xué)生的人格品性。總之，哲學(xué)教育既不能是抽象的說(shuō)教，也不能是死板的教條，而是有情感的、有智慧的、有深度的思考，是具有最高精神層面的教育。哲學(xué)教育，應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，追求真、善、美，鞭撻假、惡、丑，進(jìn)入高尚的思想道德境界。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

〔摘要〕實(shí)踐音樂教育哲學(xué)是針對(duì)審美主義音樂教育而提出的一種教育哲學(xué)。其特征為多元性、過(guò)程性、語(yǔ)境性。本文首先闡述實(shí)踐音樂教育的來(lái)源基礎(chǔ)及基本觀點(diǎn)，進(jìn)而從其三個(gè)特征分析其對(duì)中國(guó)音樂教育帶來(lái)的教育哲學(xué)指引，最后對(duì)實(shí)踐音樂教育哲學(xué)進(jìn)行幾點(diǎn)質(zhì)疑，認(rèn)為中國(guó)音樂教育中實(shí)踐哲學(xué)與審美哲學(xué)二者綜合統(tǒng)一才能更好發(fā)展。

〔關(guān)鍵詞〕實(shí)踐音樂教育哲學(xué)；中國(guó)音樂教育；指引；存疑

實(shí)踐音樂教育哲學(xué)是針對(duì)審美主義音樂教育而提出的一種教育哲學(xué)，是對(duì)現(xiàn)存的審美哲學(xué)的質(zhì)疑與反思。我國(guó)的音樂教育大多借鑒歐洲音樂教學(xué)體系，教育思想本質(zhì)上也等同于審美主義音樂教育。自實(shí)踐音樂教育哲學(xué)思想傳播至中國(guó)后，對(duì)中國(guó)的音樂教育界產(chǎn)生了重要影響。諸多學(xué)者通過(guò)翻譯外文、撰寫論文介紹其哲學(xué)思想內(nèi)容，重要文獻(xiàn)有：《"Praxis"，音樂教育哲學(xué)的另一種闡述方式———鮑曼博士上海音樂學(xué)院講學(xué)紀(jì)實(shí)》（管建華，2007），《埃里奧特音樂教育思想后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的文化分析》（管建華，2007），《關(guān)注音樂實(shí)踐———新音樂教育哲學(xué)》（戴維•埃里奧特［美］，2009），《鮑曼（Wayne•D•Bow－man）音樂教育實(shí)踐哲學(xué)的新實(shí)用主義哲學(xué)趨向簡(jiǎn)析》（管建華，2009）。上述文獻(xiàn)較為全面系統(tǒng)地介紹了以埃里奧特、鮑曼為代表的關(guān)于實(shí)踐音樂教育哲學(xué)前言學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)，對(duì)中國(guó)音樂教育者提供了另一種教育思想。本文通過(guò)對(duì)實(shí)踐音樂教育哲學(xué)相關(guān)文獻(xiàn)的參考，結(jié)合中國(guó)音樂教育現(xiàn)狀，從其三個(gè)特征的角度分析其對(duì)中國(guó)音樂教育帶來(lái)的指引。最后對(duì)實(shí)踐音樂教育哲學(xué)與審美音樂教育哲學(xué)作簡(jiǎn)要比較論述，認(rèn)為中國(guó)音樂教育中應(yīng)采用實(shí)踐哲學(xué)與審美哲學(xué)二者綜合統(tǒng)一的思路。

一、實(shí)踐音樂教育哲學(xué)來(lái)源基礎(chǔ)及其基本觀點(diǎn)

實(shí)踐哲學(xué)并非今日新創(chuàng)哲學(xué)，其奠基者為古希臘時(shí)期哲人亞里士多德。亞氏對(duì)“實(shí)踐”解釋有二，一是作為生產(chǎn)勞動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)，二是作為道德行為的實(shí)踐活動(dòng)。①前者包括倫理學(xué)、道德學(xué)及各種規(guī)范人類行為和關(guān)于人類行為的學(xué)科。后者是將實(shí)踐本身作為一個(gè)哲學(xué)問題進(jìn)行研究。亞氏第一次將“實(shí)踐”從日常生活中加以提升，并用來(lái)反思人類行為，使之成為一個(gè)哲學(xué)范疇。西方近代哲學(xué)興起后以亞里士多德為代表的實(shí)踐哲學(xué)逐步走向式微。直到20世紀(jì)西方哲學(xué)陷入了普遍性危機(jī)，許多哲學(xué)家重新開始用實(shí)踐哲學(xué)的視角批判、解構(gòu)現(xiàn)論哲學(xué)。影響日增，現(xiàn)已成為西方哲學(xué)主流思潮。實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興是對(duì)現(xiàn)論哲學(xué)中的缺陷與不足而提出的。在西方后現(xiàn)代哲學(xué)思潮及人文學(xué)科研究的影響下，在音樂教育領(lǐng)域中針對(duì)現(xiàn)代審美音樂教育中的單一性、封閉性、普遍性的觀點(diǎn)，實(shí)踐音樂教育哲學(xué)思想提出了多元化、開放性、差異性的觀點(diǎn)?？梢哉f(shuō)，實(shí)踐音樂教育哲學(xué)是對(duì)審美音樂教育哲學(xué)進(jìn)行反思下構(gòu)建形成的。自20世紀(jì)80年代起始，以埃里奧特為代表的音樂教育家開始反思審美音樂教育中存在的問題。隨后埃里奧特（David•J•Elliot）在前期思考的基礎(chǔ)上出版了最具影響力的著作《音樂問題種種：一種新的音樂教育哲學(xué)》（1995）。該書從實(shí)踐哲學(xué)的視角對(duì)審美音樂教育思想進(jìn)行了系統(tǒng)地批判。同時(shí)期還有特里•蓋茨（Terry•J•Gates）、托馬斯•里基爾斯基（Thomas•A•Regelski）、韋恩•鮑曼（Wayne•D•Bow－man）等人，其中鮑曼的中文譯著《變化世界中的音樂教育》全面系統(tǒng)地闡述了其實(shí)踐音樂教育哲學(xué)思想的基礎(chǔ)并對(duì)比審美音樂教育哲學(xué)思想的相關(guān)內(nèi)容作了較為獨(dú)到的解析，也從不同視角對(duì)思辨性審美主義音樂教育的弊端進(jìn)行了批判性地反思和探索性的研究，為21世紀(jì)的音樂教育提供了新的路向，對(duì)推動(dòng)實(shí)踐音樂教育哲學(xué)做出了巨大貢獻(xiàn)。實(shí)踐音樂教育哲學(xué)的基本觀點(diǎn)大致如下：（一）多元性。實(shí)踐哲學(xué)主張多元化形態(tài)的音樂教育觀念，它認(rèn)為世界不同國(guó)家、地域、種族都有其特定的音樂形態(tài)，在本質(zhì)上沒有優(yōu)劣之分、高低之別。這些多樣化的音樂形態(tài)筑建了人類多樣的音樂文化。從這一角度來(lái)說(shuō)，音樂的本質(zhì)是多元化的。故而在音樂教育中拋棄某種音樂“中心論”的教學(xué)觀念，為學(xué)生建立平等的、包容的音樂觀，正確地理解不同國(guó)家、地域、種族之間音樂的差異性。如果“堅(jiān)持把一種文化和音樂實(shí)踐當(dāng)作為其他音樂和文化同樣具有的表現(xiàn)方式的做法就是否定其他文化，就是一種文化帝國(guó)主義。”②（二）過(guò)程性。強(qiáng)調(diào)音樂教育中實(shí)踐活動(dòng)對(duì)音樂經(jīng)驗(yàn)成長(zhǎng)與促進(jìn)作用。音樂不是由“作品”實(shí)存物組成的，它是一種有意義的人類活動(dòng)，是由人的表演性實(shí)踐行為解釋和闡述的結(jié)果。“音樂是行動(dòng)而不只是音符，音樂重在過(guò)程而不是結(jié)果。”③“忽視表演的教育將導(dǎo)致音樂教育的失敗。”④（三）語(yǔ)境性。注重音樂教育中非音樂性因素的聯(lián)系與理解。對(duì)音樂的理解既要包含音樂本體的認(rèn)識(shí)，同時(shí)也要囊括非音樂性（社會(huì)、道德、倫理、文化、歷史等）語(yǔ)境的關(guān)聯(lián)。只有通過(guò)語(yǔ)境的分析、研究能加深我們對(duì)音樂的認(rèn)知，從而達(dá)到對(duì)某一音樂事像的全面理解。綜上所述，實(shí)踐音樂教育哲學(xué)是從實(shí)踐語(yǔ)境性和過(guò)程性中來(lái)解讀音樂的本質(zhì)和價(jià)值。

二、實(shí)踐音樂教育哲學(xué)對(duì)中國(guó)音樂教育的指引

源自西方的實(shí)踐音樂教育哲學(xué)思想及相關(guān)譯著傳播至中國(guó)后，對(duì)中國(guó)音樂教育產(chǎn)生了極大影響。諸多學(xué)者紛紛撰文立著，或闡述其主要哲學(xué)思想，或結(jié)合中國(guó)音樂教育實(shí)際加以探索。總之，實(shí)踐音樂教育哲學(xué)引起了中國(guó)音樂教育持續(xù)廣泛的關(guān)注，中國(guó)作為中國(guó)音樂教育的教學(xué)結(jié)構(gòu)之一同樣也在契合這股哲學(xué)思潮。下面簡(jiǎn)要談?wù)勂鋵?duì)中國(guó)音樂教育之指引。

【摘　要】縱觀電影史，我們經(jīng)常會(huì)發(fā)現(xiàn)一些電影創(chuàng)作的奇才，他們并非科班出身，但卻創(chuàng)作了許多令人稱贊的電影作品。甚至有些非科班出身的電影創(chuàng)作者要比一些科班出身的電影創(chuàng)作者更有表達(dá)欲和藝術(shù)創(chuàng)作的敏銳直覺。之所以會(huì)出現(xiàn)這種情況，很多時(shí)候是因?yàn)橐恍┛瓢喑錾淼乃囆g(shù)工作者和電影創(chuàng)作者缺乏綜合的知識(shí)體系，無(wú)法為其藝術(shù)創(chuàng)作提供基礎(chǔ)支撐。而另外一些非科班出身的電影工作者認(rèn)真學(xué)習(xí)過(guò)社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)等某些專業(yè)的知識(shí)并產(chǎn)生了獨(dú)到的見解，再把他們所了解的知識(shí)嫁接到電影創(chuàng)作當(dāng)中，進(jìn)而可以持續(xù)創(chuàng)作優(yōu)秀的作品。因此，每一個(gè)進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作的人，都不應(yīng)忽視綜合的知識(shí)體系對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作的重要影響。

【關(guān)鍵詞】電影創(chuàng)作；電影導(dǎo)演；藝術(shù)理論

北京電影學(xué)院美術(shù)學(xué)院的全榮哲教授曾經(jīng)在一次學(xué)術(shù)講座中提到了雄厚的知識(shí)能力對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作的巨大影響。他認(rèn)為，不同的電影工種和從業(yè)人員對(duì)視覺藝術(shù)的理解皆有所不同，但是理解的差異中也一定存在著共性的解釋，因此全榮哲教授建議我們一定要學(xué)習(xí)綜合的知識(shí)，要學(xué)會(huì)對(duì)各個(gè)學(xué)科進(jìn)行跨界整合。只有深刻理解和吸收龐大的人文社科知識(shí)，才可能創(chuàng)作出優(yōu)秀的藝術(shù)作品。回歸電影創(chuàng)作的討論中，我們可能會(huì)發(fā)現(xiàn)電影史上有很多“一片流”導(dǎo)演，他們一輩子就只有一部?jī)?yōu)秀的作品（大多是導(dǎo)演的處女座）令人稱道，而他們之后拍攝的電影往往都淪為三流作品。之前筆者不明白那些導(dǎo)演為何淪落至此，現(xiàn)在細(xì)想就會(huì)發(fā)現(xiàn)“一片流”導(dǎo)演雖然有著超出常人的視聽創(chuàng)作才華，他們可以憑借此天賦創(chuàng)作出高于普通人的處女座作品，但是他們本身沒有建立深厚的知識(shí)體系，所以總是呈現(xiàn)出高開低走的創(chuàng)作困境。而真正能夠影史留名的電影人，他們一定認(rèn)真學(xué)習(xí)過(guò)人類基礎(chǔ)文化知識(shí)并對(duì)此有著獨(dú)到的見解?？v觀當(dāng)今主流電影創(chuàng)作者，持續(xù)拍攝出優(yōu)秀電影作品的導(dǎo)演或編劇大都有著人文社科等相關(guān)專業(yè)的學(xué)習(xí)經(jīng)歷，多方面、多角度的知識(shí)結(jié)構(gòu)在一定程度上促使他們持續(xù)不斷地拍攝出優(yōu)秀且具有思辨性的作品。下面筆者分別從文學(xué)、哲學(xué)、和社會(huì)學(xué)三個(gè)學(xué)科出發(fā)，簡(jiǎn)要闡述這些學(xué)科知識(shí)對(duì)于藝術(shù)創(chuàng)作（主要指電影創(chuàng)作）的正向引導(dǎo)。

一、文學(xué)

電影在誕生之初的一段時(shí)間，深受戲劇和文學(xué)這兩種古老的藝術(shù)形式的影響，因而產(chǎn)生了大量的“舞臺(tái)化電影”以及文學(xué)名著改編的電影。為此，德國(guó)電影理論家齊格弗里德•克拉考爾毫不留情地對(duì)這些電影進(jìn)行抨擊，他認(rèn)為，電影并不是綜合藝術(shù)，電影并不需要文學(xué)或戲劇的加持，電影要靠其本身特有的表現(xiàn)手段為自己正名。如今，克拉考爾的“物質(zhì)現(xiàn)實(shí)復(fù)原”學(xué)說(shuō)依然廣為流傳，并成為很多電影原教旨主義者的理論靠山?？墒?，雖然我們推崇電影要脫離文學(xué)和戲劇，但這并不意味著我們不需要了解、學(xué)習(xí)優(yōu)秀的文學(xué)作品。相反，如果一個(gè)電影創(chuàng)作者擁有深厚的文學(xué)功底，這將成為他進(jìn)行電影創(chuàng)作的寶貴財(cái)富。當(dāng)今最成功的主流商業(yè)電影導(dǎo)演之一的克里斯托弗•諾蘭，他在倫敦大學(xué)學(xué)院學(xué)習(xí)的是英國(guó)文學(xué)，進(jìn)入電影行業(yè)后，他不僅將“作者電影”與好萊塢工業(yè)體制的優(yōu)勢(shì)完美結(jié)合，而且還通過(guò)對(duì)作品敘事奇觀的呈現(xiàn)和后現(xiàn)代文化特質(zhì)的思索，恰當(dāng)?shù)貙⒕⑽幕痛蟊娢幕诤显谧约旱碾娪爱?dāng)中。文學(xué)專業(yè)的學(xué)習(xí)背景不僅使諾蘭有著豐富的想象力，而且使諾蘭對(duì)各種敘事結(jié)構(gòu)信手拈來(lái)。諾蘭在一次訪談中提到了自己最喜歡的作家是博爾赫斯。博爾赫斯在文學(xué)作品中奇詭的想象力和敘事模式被諾蘭搬用到電影創(chuàng)作之中。這使諾蘭在好萊塢工業(yè)體制的束縛下保持自己的作者性，并不斷創(chuàng)作出叫好又叫座的電影。文學(xué)的思維有別于電影的思維，文學(xué)具有極大的抽象性和自由性，而電影是具象的并且受到現(xiàn)實(shí)物象的限定。如果一個(gè)電影創(chuàng)作者在精通電影語(yǔ)言的同時(shí)，又有著極深的文學(xué)功底，他就可以很好地把文學(xué)的敘事邏輯和創(chuàng)作思維電影化，最終在電影創(chuàng)作中開辟出新的敘事方式和視聽奇觀。

二、哲學(xué)

藝術(shù)和哲學(xué)歷來(lái)都是人類寶貴的精神財(cái)富。哲學(xué)代表著人類理性思考的最高形式，而藝術(shù)則是人類感性感知的最高形式，二者一起構(gòu)成了人類精神王冠上兩顆璀璨的明珠。哲學(xué)不僅是科學(xué)之母，其實(shí)在某種程度上，哲學(xué)也會(huì)影響到藝術(shù)創(chuàng)作。因?yàn)檎軐W(xué)是世界觀和方法論的集合，一個(gè)藝術(shù)家或者說(shuō)一個(gè)電影導(dǎo)演如果接受過(guò)哲學(xué)思維的訓(xùn)練，那么他在進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作的過(guò)程中，就會(huì)有意識(shí)地把一些哲學(xué)的思維邏輯或者高概念融合于作品之中，進(jìn)而創(chuàng)作出具有一定思想深度的藝術(shù)作品?；貧w到電影創(chuàng)作當(dāng)中，一個(gè)電影導(dǎo)演如果能把深邃的哲學(xué)理念具象化到電影銀幕之上，將會(huì)創(chuàng)造出與眾不同的電影作品。美國(guó)導(dǎo)演泰倫斯•馬力克就是這樣一位“哲學(xué)家導(dǎo)演”，他畢業(yè)于哈佛大學(xué)哲學(xué)專業(yè)，而后進(jìn)入電影行業(yè)。泰倫斯•馬力克翻譯過(guò)德國(guó)存在主義哲學(xué)家馬丁•海德格爾的著作，深厚的哲學(xué)功底體現(xiàn)于他的電影之中。馬力克自編自導(dǎo)的作品獨(dú)具一種“存在主義”的影像魅力。其早期的電影作品如《天堂之日》就用大量表現(xiàn)自然界萬(wàn)物繁衍生息的空鏡頭來(lái)展現(xiàn)哲學(xué)化的影像世界。從馬力克導(dǎo)演后來(lái)拍攝的戰(zhàn)爭(zhēng)題材的影片《細(xì)細(xì)的紅線》也可以看出，他思考戰(zhàn)爭(zhēng)的角度與其他導(dǎo)演不同，他的鏡頭和影像專注于戰(zhàn)爭(zhēng)期間的植物、動(dòng)物，他沒有把敘事重點(diǎn)單一聚焦在戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)人類的傷害，他側(cè)重表達(dá)的是戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)整個(gè)地球自然環(huán)境的毀壞以及戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)世間萬(wàn)物的戕害。對(duì)存在主義哲學(xué)的深刻研究，使泰倫斯•馬力克能用不一樣的觀察角度來(lái)創(chuàng)作電影，這是哲學(xué)功底促進(jìn)藝術(shù)創(chuàng)作的典型案例。西方哲學(xué)經(jīng)歷了本體論、認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的思維流變，有一套完整的知識(shí)體系。而中國(guó)有古老的先秦諸子百家的哲學(xué)成果，再加之后來(lái)的儒釋道三家哲學(xué)體系的不斷融合，形成了與西方哲學(xué)完全不同的思維脈絡(luò)。所以，一個(gè)藝術(shù)創(chuàng)作者如果精通哲學(xué)，了解各種世界觀和方法論，他一定會(huì)創(chuàng)作出極具思想深度的藝術(shù)作品。