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近代自然科學(xué)的特點(diǎn)范文1

一、試題特點(diǎn)分析

1.突出主干基礎(chǔ)知識，涉及隱含基礎(chǔ)知識

歷史基礎(chǔ)知識是指重要的歷史年代、主要?dú)v史人物、重大歷史事件和最基本的歷史概念。新課標(biāo)規(guī)定高中生所掌握的基本歷史應(yīng)是歷史發(fā)展進(jìn)程中的重大歷史問題。第28題所呈現(xiàn)的“哥白尼的‘日心說’”、“伽利略的試驗(yàn)科學(xué)”、“牛頓的經(jīng)典力學(xué)”、“達(dá)爾文的生物進(jìn)化論”是近代自然科學(xué)發(fā)展中的主干基礎(chǔ)知識。

隱含基礎(chǔ)知識是指隱藏于主干基礎(chǔ)知識之下，與主干知識緊密相關(guān)的基礎(chǔ)知識。隱含知識往往是課程標(biāo)準(zhǔn)、考試大綱與教材鮮有提及，但必須挖掘、拓展的知識。“哥白尼的‘日心說’”就屬于此方面的隱含知識。

2.一題一專題，考查容量大

通過專題呈現(xiàn)考題逐漸成為高考試題命制的趨勢與特點(diǎn)，一道選擇題往往是一個(gè)單元主題的濃縮、一段歷史階段特征的總結(jié)。第28題考查了近代以來世界科學(xué)發(fā)展的主要軌跡，考查了近代科學(xué)的獨(dú)立、奠基、形成與拓展過程，這種以專題形式呈現(xiàn)的試題形式也恰恰符合了新課程以來以模塊組織教學(xué)的特點(diǎn)。

3.關(guān)注熱點(diǎn)，突出現(xiàn)實(shí)

第28題關(guān)注的是科學(xué)發(fā)展問題，隱含著對現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，不僅如此，該題還巧妙地切入了周年熱點(diǎn)問題，2013年是哥白尼（1473―1543）誕生540周年，命題者以隱性的方式，通過引用恩格斯的材料來設(shè)問，以此考查與時(shí)代熱點(diǎn)密切相關(guān)的歷史知識，突出反映了歷史學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)發(fā)展與社會進(jìn)步的學(xué)科價(jià)值。

4.設(shè)問精巧，強(qiáng)調(diào)理解

從近幾年新課程高考試題來看，新材料、新情境、新問題的“三新”試題逐漸成為命題主流。第28題以恩格斯對近代自然科學(xué)的評價(jià)為材料來設(shè)置問題，“自然科學(xué)的獨(dú)立宣言”是指近代自然科學(xué)從宗教神學(xué)中脫離出來而成為獨(dú)立發(fā)展的學(xué)科體系。哥白尼的“日心說”最早否定了宗教神學(xué)深信的“地心說”，宣告了科學(xué)的獨(dú)立；伽利略的試驗(yàn)科學(xué)開創(chuàng)了近代科學(xué)，為經(jīng)典力學(xué)的創(chuàng)立和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)；牛頓創(chuàng)立的經(jīng)典力學(xué)標(biāo)志著近代科學(xué)的形成；達(dá)爾文的生物進(jìn)化論把發(fā)展變化思想引入生物界，開創(chuàng)了生物科學(xué)發(fā)展的新時(shí)代。該題要求學(xué)生綜合對比四個(gè)選項(xiàng)，在深刻理解四位科學(xué)家的成就與特點(diǎn)的情況下作出正確選擇。

二、基礎(chǔ)知識復(fù)習(xí)策略

1.以主干知識為主，隱含知識為輔

教師在復(fù)習(xí)教學(xué)中應(yīng)依托課程標(biāo)準(zhǔn)與教材，著力做好主干基礎(chǔ)知識復(fù)習(xí)，除準(zhǔn)確、全面、深刻把握具體史實(shí)、基本概念、理論觀點(diǎn)外，更應(yīng)多方位、多層次、多角度進(jìn)行分析與比較，使學(xué)生既能深刻理解概念的內(nèi)涵與外延，又能在解題過程中靈活運(yùn)用。教師要善于挖掘隱含知識，理解隱含知識的原因、特點(diǎn)、影響與評價(jià)等，幫助學(xué)生形成具體歷史問題的多元認(rèn)識。

2.運(yùn)用聯(lián)系的方法組織知識，形成整體架構(gòu)

聯(lián)系方法是基礎(chǔ)知識整合的有效方法。聯(lián)系有縱向聯(lián)系和橫向聯(lián)系。縱向聯(lián)系有助于學(xué)生加深對歷史史實(shí)本身的理解掌握。橫向聯(lián)系有助于學(xué)生加深對歷史階段總體特征的把握。第28題是有關(guān)近代科學(xué)在不同時(shí)期的貢獻(xiàn)、發(fā)展，屬于縱向串聯(lián)方面的考查。現(xiàn)行教材以政治、經(jīng)濟(jì)、思想文化三大模塊組織教學(xué)，由于各模塊之間各有側(cè)重、彼此獨(dú)立，因此，只有把相關(guān)歷史放在特定的歷史環(huán)境中去聯(lián)系對比才能理解更全面、更深刻。

3.以時(shí)間為脈絡(luò)，突出熱點(diǎn)，關(guān)注現(xiàn)實(shí)

歷史是隨著時(shí)間而發(fā)展的，任何史實(shí)都可放在時(shí)間的大坐標(biāo)中定位。時(shí)間有兩類：一類是歷史時(shí)間。歷史的連續(xù)性和規(guī)律性是通過按時(shí)間先后順序發(fā)生的歷史現(xiàn)象和歷史事件體現(xiàn)的。教師在基礎(chǔ)知識復(fù)習(xí)中必須引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注歷史時(shí)間，必須培養(yǎng)學(xué)生的時(shí)序性思維。另一類時(shí)間是現(xiàn)實(shí)時(shí)間。即任何一個(gè)歷史史實(shí)都可與現(xiàn)實(shí)時(shí)間發(fā)生聯(lián)系。教師在基礎(chǔ)知識復(fù)習(xí)過程中應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生既依托課本又能跳出課本去關(guān)注社會的各種現(xiàn)實(shí)問題，運(yùn)用歷史學(xué)科獨(dú)特的視角去審視、理解、洞悉現(xiàn)實(shí)熱點(diǎn)、焦點(diǎn)與周年等問題。

近代自然科學(xué)的特點(diǎn)范文2

關(guān)鍵詞：機(jī)械唯物主義；自然觀辯證；唯物主義；自然觀機(jī)械力學(xué)

機(jī)械唯物主義自然觀是近代自然哲學(xué)家以近代機(jī)械力學(xué)為基礎(chǔ)，與唯物主義相結(jié)合，概括和總結(jié)自然觀及其與人類的關(guān)系所形成的自然觀。它是歷史上相繼的自然觀狀態(tài)的一種形態(tài)或一種階段。

機(jī)械唯物主義自然觀的自然科學(xué)與哲學(xué)

機(jī)械唯物主義自然觀的自然科學(xué)。從15世紀(jì)到18世紀(jì)，工場手工業(yè)替代家庭手工業(yè)，生產(chǎn)技術(shù)逐漸改進(jìn)，自然科學(xué)逐步?jīng)_破宗教神學(xué)觀念的束縛，其中力學(xué)發(fā)展最快，并被廣泛應(yīng)用于生產(chǎn)和生活各方面。這一時(shí)期自然科學(xué)的發(fā)展以伽利略和牛頓為代表。伽利略將試驗(yàn)方法和數(shù)學(xué)演繹方法相結(jié)合應(yīng)用于物理學(xué)領(lǐng)域，使機(jī)械論自然觀表現(xiàn)出了“自然的數(shù)學(xué)化，質(zhì)還原為量，人與自然的二元對立，上帝與自然的二元對立”特征。牛頓統(tǒng)一了天體力學(xué)和地面力學(xué)，建立了經(jīng)典力學(xué)的完整體系，實(shí)現(xiàn)了自然科學(xué)的第一次大綜合。他認(rèn)為物體沒有改變狀態(tài)的能力，慣性是其本質(zhì)屬性，運(yùn)動需要借靠外力，宇宙是一個(gè)依照某一運(yùn)動規(guī)律被設(shè)計(jì)出來的機(jī)械裝置。之后近代的自然科學(xué)都以力的概念和機(jī)械運(yùn)動的規(guī)律去研究自然科學(xué)的其他現(xiàn)象。

機(jī)械唯物主義自然觀的哲學(xué)。法國的笛卡爾奠定了機(jī)械唯物主義自然觀的哲學(xué)基礎(chǔ)，他認(rèn)為世界的運(yùn)動都是按照力學(xué)的定律來運(yùn)動的，并用這種機(jī)械的觀點(diǎn)去解釋一切物質(zhì)運(yùn)動，包括宇宙中星體的運(yùn)動、復(fù)雜多變的人體運(yùn)動，甚至是生命有機(jī)體的動物生理運(yùn)動。這種物質(zhì)的運(yùn)動并不是一種有意識的、可以為事物所主導(dǎo)的運(yùn)動，而是無生命的運(yùn)動。他認(rèn)為世界被嚴(yán)格區(qū)分為形體世界和精神世界兩個(gè)部分，它們都有上帝這一個(gè)共同的來源；伴隨著這種區(qū)分，他同時(shí)也將人類社會中的道德與人文同自然哲學(xué)和科學(xué)進(jìn)行了分離。

辯證唯物主義自然觀對機(jī)械唯物主義自然觀的批判

在人類的發(fā)展歷史上，西方近現(xiàn)代的自然科學(xué)、哲學(xué)、宗教等各個(gè)領(lǐng)域均受到來自機(jī)械唯物主義自然觀的重大影響，然而仍然具有局限性，對其機(jī)械性、形而上學(xué)性和不徹底性進(jìn)行了批判，對其揚(yáng)棄后發(fā)展出了辯證唯物主義自然觀。

機(jī)械唯物主義自然觀認(rèn)為“運(yùn)動就是失掉一個(gè)位置而獲得另一個(gè)位置”。因而，在機(jī)械唯物主義自然觀機(jī)械看來物質(zhì)的運(yùn)動無非只是位置的不斷變化而已。他們只是把運(yùn)動看做是機(jī)械的運(yùn)動，而沒有看到其他的運(yùn)動，用機(jī)械運(yùn)動的特點(diǎn)掩蓋了其他運(yùn)動形式的特殊性。而辯證唯物主義自然觀則認(rèn)為任何事物都處于運(yùn)動變化之中，運(yùn)動是絕對的，運(yùn)動具有客觀性，運(yùn)動過程包括進(jìn)化和退化，事物運(yùn)動的方向最終都是從低級走向高級的過程。

把一切質(zhì)的差異都?xì)w結(jié)為量的差異是機(jī)械唯物主義自然觀形而上學(xué)的一個(gè)表現(xiàn)。辯證唯物主義自然觀認(rèn)為質(zhì)量變規(guī)律揭示了事物因矛盾引起的發(fā)展過程和狀態(tài)、發(fā)展變化形式上具有的特點(diǎn)，從量變開始，質(zhì)變是量變的終結(jié)。量變是質(zhì)變的必要準(zhǔn)備，質(zhì)變是量變的必然結(jié)果；質(zhì)變不僅可以完成量變，而且為新的量變開辟道路；質(zhì)變引起事物性質(zhì)的變化。機(jī)械唯物主義自然觀否定了質(zhì)自身的規(guī)定性，又否定了不同層次的量的各種規(guī)定性，因而把量的范疇抽象化、絕對化。例如他們認(rèn)為，可以用事物量的變化來將一切質(zhì)的差別和變化歸結(jié)起來，否定質(zhì)變的存在。

機(jī)械唯物主義自然觀以孤立、靜止的方法研究自然界。機(jī)械唯物主義自然觀指導(dǎo)下的自然科學(xué)研究用孤立、靜止的觀點(diǎn)解釋自然界，用孤立的觀點(diǎn)來否定事物之間的聯(lián)系具有普遍性，用靜止的觀點(diǎn)來認(rèn)為事物在本質(zhì)上從來不發(fā)生變化，將自己歸到了造物主創(chuàng)造整個(gè)自然界的唯心主義營壘中。16-18世紀(jì)的自然科學(xué)大部分領(lǐng)域和學(xué)科正處在搜集資料和分門別類加以整理的初級階段。如生物學(xué)家林耐把各種植物孤立起來進(jìn)行分類，認(rèn)為先要知道生物界是由什么構(gòu)成的，然后才能研究他們是怎樣進(jìn)化的以及各種生物之間的相互關(guān)系。這種將研究對象進(jìn)行分解加以研究的方法由于受研究水平的限制，不可避免地成了孤立、靜止的研究自然界的方法。

機(jī)械唯物主義自然觀在自然科學(xué)上沒有突破神學(xué)的桎梏。雖然機(jī)械唯物主義自然觀一定程度上擺脫了中世紀(jì)神學(xué)世界觀的束縛，如牛頓就用力的概念和機(jī)械運(yùn)動的規(guī)律去揭示一切現(xiàn)象，得出了嚴(yán)格的用數(shù)值來表示機(jī)械因果性的公式。但是牛頓認(rèn)為慣性是物體的本質(zhì)屬性，物質(zhì)本身沒有改變狀態(tài)的能力，物體要改變狀態(tài)，只有依靠外力，提出了所有運(yùn)動變化的原因都在物質(zhì)外部的外因論。牛頓把這個(gè)外因歸結(jié)為“神的第一推動力”，又陷入了神學(xué)的桎梏。

機(jī)械唯物主義自然觀影響了經(jīng)濟(jì)學(xué)，受其支配下的人類活動造成了生態(tài)環(huán)境的惡化。機(jī)械唯物主義自然觀認(rèn)為人與自然二元對立，認(rèn)為自然中存在心靈和物質(zhì)這兩個(gè)實(shí)體，二者獨(dú)立存在而不相互依存，各自有著不同的屬性，一方的變化不會引起另一方的變化。這種觀點(diǎn)影響了我們對人與自然關(guān)系的認(rèn)知，造成了自然與人的對立，導(dǎo)致人們對自然倫理的冷漠，是人們的自然觀發(fā)生了異化。資本家為了經(jīng)濟(jì)利益和剩余價(jià)值，不斷去更新技術(shù)去開采自然資源，對污染物進(jìn)行毫無節(jié)制地排放，破壞了生態(tài)平衡，最終造成了現(xiàn)代社會經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展與生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重的不平衡。

結(jié)語

本文從機(jī)械唯物主義自然觀的自然科學(xué)和哲學(xué)入手簡要介紹了機(jī)械唯物主義自然觀，然后從辯證唯物主義自然觀的角度對其機(jī)械性、形而上學(xué)性和不徹底性的局限性進(jìn)行了評析。由于對自然科學(xué)僅處于概念上的了解，且缺乏對人類歷史上不同歷史時(shí)期自然觀的深刻理解，因此無法很好得用辯證唯物主義及歷史唯物主義研究自然科學(xué)的方法準(zhǔn)確地對機(jī)械唯物主義主義自然觀進(jìn)行評析。知識的欠缺和方法的不嚴(yán)謹(jǐn)導(dǎo)致本文沒有以機(jī)械唯物主義自然觀的一個(gè)具體局限為參照進(jìn)行研究，僅僅停留在了簡單籠統(tǒng)的論述上。

（作者單位：中國石油大學(xué)（北京）人文社會科學(xué)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)

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近代自然科學(xué)的特點(diǎn)范文3

一、中西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征

1.西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展

西方以古希臘為代表的思維藝術(shù)，其整體有機(jī)思維是相當(dāng)發(fā)達(dá)的，以致“古希臘的哲學(xué)家都是天生的自發(fā)的辯證論者。”但是更值得注意的是，古希臘的思想家除了運(yùn)用整體有機(jī)思維藝術(shù)外，更發(fā)展了形式邏輯思維藝術(shù)，形成為西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征。這種思維藝術(shù)的特點(diǎn)，按發(fā)生認(rèn)識論創(chuàng)始人皮亞杰的解釋：“主要特征是它們有能力處理假說而不只是單純的處理客體，”從僅僅可能的真實(shí)性中“抓住各種可能的變換，并且只憑想象或演繹的事件去同化現(xiàn)實(shí)，”并引出必要的結(jié)論，從而構(gòu)成假說——演繹推理程序。西方第一個(gè)哲學(xué)家，米利都學(xué)派的創(chuàng)始人泰勒斯，在幾何學(xué)領(lǐng)域作出杰出貢獻(xiàn)的同時(shí)，揭開了這種思維藝術(shù)的序幕。英國著名希臘數(shù)學(xué)史家希思在總結(jié)泰勒斯在幾何學(xué)上的發(fā)展的貢獻(xiàn)時(shí)指出：“幾何學(xué)開始成為建立在一般性命題之上的一門演繹科學(xué)。”畢泰戈拉及其學(xué)派推進(jìn)了這種思維藝術(shù)，而亞里士多德在制定形式邏輯這門學(xué)科的同時(shí)，制定了以形式、分析、演繹為特征的思維藝術(shù)。后來歐幾里德又進(jìn)一步把這種思維藝術(shù)貫徹和運(yùn)用到幾何學(xué)中，從而進(jìn)一步完善了這種思維藝術(shù)。

這種以形式邏輯為主要工具的思維藝術(shù)，對西方、特別是對西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的發(fā)展的影響是深遠(yuǎn)的。正如愛因斯坦所說的，科學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ)之一，是希臘哲學(xué)家發(fā)明的形式邏輯的偉大成就。正由于這種思維藝術(shù)的強(qiáng)有力的影響，即使進(jìn)入中世紀(jì)哲學(xué)成為神學(xué)的奴婢；占主導(dǎo)地位的經(jīng)院哲學(xué)，也并末能從根本上否認(rèn)理性和形式思維的作用，它主要是運(yùn)用形式邏輯的藝術(shù)，從外在的權(quán)威，即教會所肯定和解釋的圣經(jīng)出發(fā)，演繹、推論出事實(shí)。這種思維藝術(shù)隨著資本主義生產(chǎn)方式的興起，得到了進(jìn)一步發(fā)展，并繼續(xù)發(fā)揮著其特有的重要作用。

總之，西方思維傳統(tǒng)中既有整體有機(jī)思維藝術(shù)，也有形式思維藝術(shù)，但后者長期以來占著主導(dǎo)地位，并對生產(chǎn)斗爭和階級斗爭的實(shí)踐，特別是對數(shù)學(xué)和自然科學(xué)等等的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。但當(dāng)這種思維藝術(shù)發(fā)展成為一種形而上學(xué)的世界觀時(shí)，就成為人們進(jìn)一步認(rèn)識和改造客觀世界以及提高人的認(rèn)識能力的障礙，因此有必要向更高一級的整體有機(jī)思維藝術(shù)，即辯證邏輯發(fā)展。即便這樣，這種形式分析思維仍未喪失其價(jià)值。它在相當(dāng)廣泛的，各依對象的性質(zhì)而大小不同的領(lǐng)域中是正當(dāng)?shù)模踔潦潜匾摹Ｒ酝畔ＥD和15、16世紀(jì)以來，西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域中取得的輝煌成績就是明證，因此今后還可以繼續(xù)作出貢獻(xiàn)。就西方來講，當(dāng)前更為需要的是運(yùn)用辯證思維，因?yàn)闊o論是自然科學(xué)和社會科學(xué)的發(fā)展，都已進(jìn)入需要進(jìn)行廣泛綜合的時(shí)代。正像恩格斯指出的那樣，學(xué)會辯證地思維的自然科學(xué)家到現(xiàn)在還屈指可數(shù)，因此“不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個(gè)不斷的轉(zhuǎn)變過程的運(yùn)動規(guī)律。只有運(yùn)用唯物主義的辯證邏輯，才能做到這一點(diǎn)。

2.中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展

與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)一樣，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)在人類思維史上也占有重要地位。比較西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)特征，正確概括和科學(xué)評價(jià)我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的長處和短處，探索它在現(xiàn)時(shí)代的轉(zhuǎn)換趨向，使其更適應(yīng)于我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)與改革實(shí)踐，是當(dāng)前的一個(gè)重要課題。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，是指自古代延續(xù)下來的具有相對穩(wěn)定性的思維結(jié)構(gòu)模式或思維定勢。其基本特征，在于經(jīng)驗(yàn)整合型的主體意向性。就基本模式及其方法而言，它是經(jīng)驗(yàn)綜合型的整體辯證思維；就基本程序和定勢而言，則是意向性的直覺、意象思維和主體內(nèi)向思維；兩者的相結(jié)合，體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本面貌。中國傳統(tǒng)思維的經(jīng)驗(yàn)綜合性同西方的理性分析思維相對立，它傾向于對感性經(jīng)驗(yàn)作抽象的整體把握，而不是對經(jīng)驗(yàn)事實(shí)作具體的概念析；它重視對感性經(jīng)驗(yàn)的直接超越，卻又同經(jīng)驗(yàn)保持著直接聯(lián)系；它主張?jiān)谥骺腕w的統(tǒng)一中把握整體系統(tǒng)及其動態(tài)平衡，卻忽視了主客體的對立以及概念系統(tǒng)的邏輯性和形式化，因而缺乏概念的確定性和明晰性。中國傳統(tǒng)思維的意向性從“天人合一”的整體模式出發(fā)，導(dǎo)向自我反思而不是對象性認(rèn)識。它突出了思維的主體因素，而不是對象因素；突出了主體的意向活動及其價(jià)值判斷，而不是認(rèn)識主體對客觀實(shí)體的定向把握。從這個(gè)意義上說，它似乎有點(diǎn)像西方的現(xiàn)象學(xué)，但卻沒有現(xiàn)象學(xué)那樣的意識“還原”和“懸擱”；它不僅承認(rèn)對象客體和本質(zhì)、本體是存在的，而且把自我和自然本體合而為一，構(gòu)成了一個(gè)整體系統(tǒng)。

經(jīng)驗(yàn)綜合的最終結(jié)果，把人和自然界（包括社會）看作是一個(gè)有機(jī)整體，因而表現(xiàn)為整體辯證思維。李約瑟認(rèn)為：“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮到形式邏輯的時(shí)候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。”中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的最顯著優(yōu)點(diǎn)在于辯證思維。這種辯證特性，主要包含兩點(diǎn)：一是整體思維。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)強(qiáng)調(diào)整體觀點(diǎn)，認(rèn)為世界（天地）是一個(gè)整體，人和物也都是一個(gè)整體，整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯(lián)系，因而構(gòu)成一個(gè)整體，想了解各部分，必須了解整體。“天人合一”是這種整體思維的根本特點(diǎn)。人和自然界不是處在主客體的對立中，而是處在完全統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)中，兩者可以互相轉(zhuǎn)換，是一個(gè)雙向調(diào)節(jié)的系統(tǒng)，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的調(diào)整安排。這表現(xiàn)在思維藝術(shù)上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離開下，本體不離作用，渾然一體，不能區(qū)分。二是相反相成思維。它認(rèn)為任何事物都包含相互對立的兩個(gè)方面；研究問題，就要注意所研究的對象的兩個(gè)方面。同時(shí)認(rèn)為所有對立的兩方面都是相互依存、相互轉(zhuǎn)化、相互包含的。老子的“反者道之動”，被看作是重要的思維原則。在以后的發(fā)展中，又提出了“無獨(dú)必有對”、“物極必反”和“一”與“兩”的命題。

顯然，傳統(tǒng)思維藝術(shù)并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們中華民族的思維特點(diǎn)和風(fēng)格，形成了獨(dú)特的民族文化，而且對整個(gè)世界歷史都具有價(jià)值和意義。除上述辯證思維對我國古代科學(xué)和民族文化的發(fā)展起了重要作用外，經(jīng)驗(yàn)整合型的整體思維同當(dāng)代的系統(tǒng)論整體思維也有某種相似，它不僅在人體生命科學(xué)如中醫(yī)學(xué)中具有生命力，而且對于其它綜合性科學(xué)也有啟發(fā)意義。再如直覺思維、意象思維不僅在倫理學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中發(fā)揮著巨大作用，而且蘊(yùn)藏著極大的創(chuàng)造力和豐富的想象力，并且同當(dāng)代符號學(xué)有某種聯(lián)系。它是科學(xué)思維不可缺少的基本素質(zhì)。至于主體意向思維，對于確立認(rèn)識的主體性和實(shí)現(xiàn)人的自我價(jià)值，更是非常重要的。然而，中國傳統(tǒng)思維畢竟是前科學(xué)的直觀性思維，而不是建立在近代工業(yè)社會及其科學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)思維。因此，必須大量吸收西方文化中的科學(xué)理論及其思維成果，徹底改變傳統(tǒng)思維的模式。

首先，必須補(bǔ)上形式思維這一環(huán)節(jié)。正如在經(jīng)濟(jì)的發(fā)展上，我們不能跳過“商品經(jīng)濟(jì)”這一環(huán)節(jié)一樣，在思維的發(fā)展上，我們也不能超越“形式思維”這一階段。而且，歷史的辯證法還在于，經(jīng)濟(jì)上的“商品化”與思維上的“形式化”，在西方幾乎是同步產(chǎn)生的，兩者之間有著某種內(nèi)在的聯(lián)系。

形式思維把人類思維從籠統(tǒng)的整體性推向細(xì)節(jié)性、定量化，體現(xiàn)出思維的精確性。黑格爾把思維的形式化過程稱為“知性思維”或“理智”。辯證法一方面是對客觀世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的反映；另一方面，它又是對知性有限性的否定。可以說，沒有發(fā)達(dá)的知性思維過程，就不會產(chǎn)生作為對知性思維的揚(yáng)棄的辯證法。現(xiàn)代的辯證思維之所以不是古代的直觀的樸素的辯證法，原因就在于它是在知性思維高度發(fā)展的基礎(chǔ)上形成的。

用思維發(fā)展的一般過程來對照我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，不難發(fā)現(xiàn)它的要害之處在于缺乏知性思維的充分發(fā)展這一環(huán)節(jié)。它的優(yōu)點(diǎn)是整體性、系統(tǒng)性、辯證性，但卻是立足于直觀性、類比性的基礎(chǔ)上，因而只能是樸素的辯證思維。而“揚(yáng)棄”這種樸素的辯證思維，只能是它的否定方面——知性思維。明朝徐光啟意識到了中國思維藝術(shù)的這一弱點(diǎn)，認(rèn)為西方科學(xué)的長處在于嚴(yán)密的邏輯體系，并把這一思維方式比喻為繡鴛鴦的“金針”，而中國人沒有掌握住這一“金針”。因此，加強(qiáng)我們思維中的形式化、定量化、確定性和程序化、模式化的因素，是提高中華民族思維藝術(shù)水平，把樸素的辯證思維提高到科學(xué)的辯證思維的必經(jīng)環(huán)節(jié)和階段。

其次，必須注重科學(xué)技術(shù)知識。嚴(yán)復(fù)在比較中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方思維藝術(shù)的差異時(shí)，認(rèn)為就思維對象或內(nèi)容而言，中西方思維藝術(shù)的差異就在于以“古紙堆”為對象與以“自然界”為對象的區(qū)別。西方科學(xué)技術(shù)在明代以前并無超越中國人之處，后來中國科學(xué)技術(shù)落后了，其原因是西方科學(xué)叫人面向自然界、宇宙，而中國人則皓首窮經(jīng)。中國人普遍認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)無論多么高明總不過屬于“藝”和“器”的部分，這部分本屬學(xué)問的“粗跡”，懂得不算稀奇，不懂不為可恥；只有“真心誠意”的大道理，“治國平天下”的大經(jīng)綸，才是最有價(jià)值的大學(xué)問。于是造成中國古代思想文化的畸形狀態(tài)：科學(xué)研究、創(chuàng)造發(fā)明不被鼓勵(lì)，它只能自生自滅，循環(huán)迭現(xiàn)；知識分子很少有人以全副精力致力于此，結(jié)果中國的科學(xué)技術(shù)發(fā)展始終是感性的，缺乏理論和邏輯，往往不能形成科學(xué)公理。盡管四大發(fā)明源于中國，但卻沒能引起科技變革，以及由此而引發(fā)的社會關(guān)系、思維藝術(shù)的巨大變革。約克多?雨果說：“在歐洲，一有一種發(fā)現(xiàn)，馬上就生氣勃勃地發(fā)展為一種奇妙的東西，而在中國卻依然停滯在胚胎狀態(tài)，無聲無息。中國真是保存胎兒的酒精瓶”。中國人要改革自己的思維傳統(tǒng)，提高思維藝術(shù)水平，必須要從“古紙堆”中跳出來，改變輕視、打擊和冷遇科學(xué)技術(shù)的惡習(xí)，要象西方人那樣，面向自然界、宇宙、努力鉆研和認(rèn)真學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)。

我們要在繼承我國優(yōu)秀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，積極吸取西方思維的成果，以發(fā)展、改造中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，使之更為科學(xué)化、現(xiàn)代化。而要實(shí)現(xiàn)這一目的，我們在改造傳統(tǒng)思維過程中還必須做出以下努力：

第一，要站在現(xiàn)代思維的水平上對思維傳統(tǒng)進(jìn)行反思。一方面，我們對思維藝術(shù)的調(diào)整改造，無需簡單重復(fù)西方曾經(jīng)走過的路。我們必須運(yùn)用的觀點(diǎn)，站在現(xiàn)代思維和現(xiàn)代實(shí)踐的高度上，對西方已經(jīng)走過的思維道路以及現(xiàn)在的思維趨向進(jìn)行分析。另一方面，我們必須站在現(xiàn)代實(shí)踐和現(xiàn)代思維水平上，自主地展開與世界其他民族的思維藝術(shù)的交流。在現(xiàn)代的信息條件下，人類思維正不斷趨于同步化；但這種同步性、統(tǒng)一性是以多樣性、差異性為基礎(chǔ)的。我們要形成的是以哲學(xué)為基礎(chǔ)的，具有中國特色的多樣化的現(xiàn)代思維，只有這樣，才能起到具有世界意義的作用。

第二，要把思維藝術(shù)的變革與行為方式、生活方式、活動方式的變革結(jié)合起來。思維藝術(shù)的變革決不是單項(xiàng)的，而是社會整個(gè)變革中的一項(xiàng)。現(xiàn)代思維的特點(diǎn)之一，便是它與行為、生活和活動的緊密結(jié)合，并具有較快的轉(zhuǎn)化節(jié)奏和周期。馬克思指出：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經(jīng)驗(yàn)來確定的，與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。”思維藝術(shù)的變革本身，就是人們要求變革行為方式、生活方式和活動方式的體現(xiàn)；思維藝術(shù)只有與活動方式結(jié)合起來，才展現(xiàn)出變革的意義。

中華民族傳統(tǒng)思維的形成，已有五、六千年的光輝歷史。挖掘埋藏于這一歷史進(jìn)程中的寶藏，是一項(xiàng)艱巨的工作。開放性的現(xiàn)代化思維，不僅需要同世界上其它民族的思維進(jìn)行交流，也需要吸取傳統(tǒng)思維中的精華。可以確信，從中華民族的傳統(tǒng)思維中，完全能挖掘出可供借鑒的珍品，并使其在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中重放異彩。

二、中西方思維藝術(shù)的差異及文化背景

1.西方思維藝術(shù)的差異

中西方思維藝術(shù)的比較研究，有一個(gè)方法論的問題。任何一種思維藝術(shù)，都是一定時(shí)代的一定生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，因而都具有某種合理性，同時(shí)也都具有某種局限性。從縱向來看，后起的思維藝術(shù)，并不能全盤否定、先前的思維藝術(shù)，正如高級的社會運(yùn)動的出現(xiàn)并不能否定低級的機(jī)械運(yùn)動的作用一樣。從橫向來看，不同地域的思維藝術(shù)，在整個(gè)人類思維的發(fā)展中，都只是一個(gè)方面或一個(gè)側(cè)面，不宜硬去比較孰優(yōu)孰劣。在人類認(rèn)識和改造世界的過程中，各種思維藝術(shù)都是不可或缺的工具，它們之間的結(jié)合和互補(bǔ)，開辟了人類科學(xué)思維的道路。因此，在中西方思維藝術(shù)的比較研究中，應(yīng)該實(shí)事求是地分析各種思維藝術(shù)的特點(diǎn)、歷史作用及發(fā)展趨勢。

為了從總體上了解和把握中西方思維藝術(shù)的差異，有必要將中國與西歐兩種學(xué)術(shù)思潮及思維藝術(shù)變遷的基本路線作個(gè)粗略的劃分：

在中國，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋戰(zhàn)國諸子文化的興起，為中國學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)開源的第一階段，這是由原始宗教到理性覺醒的時(shí)期；大約公元前206－公無1644年，即由兩漢儒學(xué)經(jīng)術(shù)的發(fā)展經(jīng)魏晉隋唐時(shí)期儒、釋、道的斗爭，直至宋明思辨“儒學(xué)——理學(xué)”，為中國思維發(fā)展的第二階段，這是以帶神學(xué)色彩的儒學(xué)與理學(xué)占統(tǒng)治地位的時(shí)期；從公元1644－1919年，即由清代古文與今文經(jīng)學(xué)至對儒學(xué)的批判，是中國思維發(fā)展的第三階段，這是西方近代民主思潮與科學(xué)技術(shù)開始在中國傳播的時(shí)期。

在西歐，從大約公元前3000－100年，即由古希臘英雄神話時(shí)代到古典希臘哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)的啟蒙興盛，為西方思維發(fā)展的第一階段，這是由原始宗教到理性的覺醒的時(shí)期；從大約公元前100－公元1000年，即由古希臘、羅馬哲學(xué)與基督教的融合，到中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的形成，為西方思維發(fā)展的第二階段，這是僧侶主義占統(tǒng)治地位的神學(xué)的時(shí)期；從大約公元1100－1600年，即由對宗教神學(xué)的批判導(dǎo)致的文藝復(fù)興到近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的誕生，為西方思維發(fā)展的第三階段，這是理性復(fù)活和科學(xué)興起的時(shí)期。

上述中西方學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)變遷的脈絡(luò)基本上是相似或相同的。只是在中國，帶宗教色彩的儒學(xué)——理學(xué)統(tǒng)治時(shí)期比西歐中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治時(shí)期更長（約長800年）。不過，就中西方思維藝術(shù)的具體內(nèi)容來看，還是有很大差異的。

第一，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)以人倫為中心，呈現(xiàn)出以天道與人道相結(jié)合的主客體互溶的致思傾向；而西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)崇尚自然，呈現(xiàn)出以自然為主要對象的致思傾向。

中國古代的災(zāi)難性氣候，象夢魘一樣壓抑著一代又一代的先民們。人們無力戰(zhàn)勝自然，于是在幻想中寄希望于人間的英雄。隨著原始英雄的崇拜。中國傳統(tǒng)思維中重視人倫、輕視自然的傾向也由此而萌發(fā)。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會思潮，在春秋時(shí)展為一種普遍的時(shí)代精神。在古代思維中，這種以人道、倫常為視覺焦點(diǎn)的特征，經(jīng)過長期歷史的積淀，以邏輯的格的形式固定下來，作為一種致思傾向，成為中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的顯著特點(diǎn)。愈到后來，這種思維藝術(shù)就愈成熟，愈具有豐富的內(nèi)涵。從廣義上說，思維藝術(shù)作為民族文化的深層結(jié)構(gòu)，它與中國人文文化是互為表里的；從狹義上說，由這種思維藝術(shù)所建構(gòu)的哲學(xué)，是倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)，是致意于做人的“明智之學(xué)”。

中國文化具有人文主義特點(diǎn)。但這種人文主義不同于西方的人文主義。中國文化的人文精神，主要表現(xiàn)在注重社會的人格，而不是注重個(gè)體的人格。人們習(xí)慣于從關(guān)系中去體驗(yàn)一切，把人看成群體的分子、群體的角色，而不是單個(gè)的個(gè)體，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德的自覺的互動個(gè)體的結(jié)論，并把仁愛、正義、寬容、和諧、義務(wù)、貢獻(xiàn)之類納入這種認(rèn)識中，認(rèn)為每個(gè)人都是所屬關(guān)系的派生物，他的命運(yùn)同群體息息相關(guān)。在這種文化氛圍中練就的思維藝術(shù)，必然深深地打上此種文化的印記。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的致思傾向，多側(cè)重于向內(nèi)探求，認(rèn)為價(jià)值之源內(nèi)在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認(rèn)識自身、完善自我，由此出發(fā)達(dá)到“齊家、治國、平天下”。在此，倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會行為和科學(xué)活動的準(zhǔn)繩，“內(nèi)圣外王”是修身、內(nèi)省的最高目標(biāo)。為了達(dá)到這一目標(biāo)，必須有“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”的功夫。

但是這種內(nèi)傾性，并不突出獨(dú)立個(gè)體的地位，相反，群體是包括個(gè)體的；個(gè)體的自我認(rèn)識和自我完善，其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是倫常秩序。“崇善”的極境，一方面是內(nèi)心、本心的完善；另一方面是外在行為（視、聽、言、動）必須符于“禮”，即符合社會規(guī)范和道德規(guī)范。“禮”成了修身、內(nèi)省的標(biāo)準(zhǔn)。這兩者的關(guān)系是，倫常秩序（“禮”）不是由外面強(qiáng)加給個(gè)人的，而是個(gè)人通過修身、內(nèi)省自然地推出來的，因而個(gè)人也就自覺地、誠心地服從它。人們既然以倫理道德為綱常，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內(nèi)容，便只是君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信。這是農(nóng)業(yè)——宗法社會里思維藝術(shù)的典型特點(diǎn)。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的內(nèi)傾性，也不是完全排斥自然，除了少數(shù)唯物主義哲學(xué)家將自然作為自身之外的對象來研究,一般來說,主導(dǎo)方面是將自然包容于心，“萬物皆備于我”，以人為天，天人合一，還原為心。西方人把自我意識與意識對象（自然界）的界線劃得很清，因此他們有系統(tǒng)的本體論、認(rèn)識論。中國人則基本上不在內(nèi)心世界與外部自然界之間劃出鴻溝，在傳統(tǒng)的思維藝術(shù)中，這兩個(gè)世界是互相交錯(cuò)、互相滲透、互相結(jié)合的。當(dāng)然，在中國思維發(fā)展史上，也有將兩者分離的。

中國傳統(tǒng)的思維藝術(shù)，從反天道、重人道，發(fā)展到將客體自然（天道）化為主體人心（人道），使主客體互溶，這樣，自然也就失去了感性的形式，而被人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這是中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的一個(gè)基本傾向。

在西方文明的發(fā)源地古希臘，由于受到自然的恩賜，人們對于自然界的態(tài)度，卻不象中國原始民眾那樣始終受到災(zāi)難性氣候的威脅而產(chǎn)生對立情緒。因此，從古希臘開始，就形成了探索自然知識的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。古希臘的文獻(xiàn)記載和哲人們的著作殘篇都說明自然界是這些思想家研究的對象。恩格斯說：“最早的希臘哲學(xué)家同時(shí)也是自然科學(xué)家。”[9][1]古希臘文明衰落以后，其崇尚自然，以自然為研究對象的思維傳統(tǒng)卻一直在西方延續(xù)下來。特別是進(jìn)入近代以后，作為自然科學(xué)的哲學(xué)家比比皆是。到了現(xiàn)代、當(dāng)代，這個(gè)特點(diǎn)更加突出。愛因斯坦說過，現(xiàn)代著名的物理學(xué)家，幾乎都是哲學(xué)家。愛因斯坦本人就是一個(gè)例子。這種情況在中國是極少有的。自孔子以降，到近現(xiàn)代以至當(dāng)代，思想家兼自然科學(xué)家的廖若晨星。中國古代的人們當(dāng)然也研究自然，但大都把自然與社會的政治倫理相聯(lián)系、相附會，從現(xiàn)實(shí)的利益需要來看待自然。而西方的人們大都是為了純粹的追求知識而探索自然的奧秘，把自然界視為比較獨(dú)立的研究對象。顯然，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點(diǎn)是不一樣的。中國近代以后在科學(xué)方面的長期落伍，固然與中國長期的封建制度和小農(nóng)經(jīng)濟(jì)有密切關(guān)系，但也不能忽視中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點(diǎn)不在自然界這一重要原因。

崇尚自然，研究自然，極大地促進(jìn)了自然科學(xué)的發(fā)展。而自然科學(xué)的發(fā)展又發(fā)反過來促進(jìn)了思維藝術(shù)的發(fā)展。在古希臘，自然界還被當(dāng)作一個(gè)整體而從總的方面來觀察，自然現(xiàn)象的總聯(lián)系還沒有在細(xì)節(jié)方面得到證明，世界被看成是從某種渾沌中產(chǎn)生出來的東西，在思維藝術(shù)上，就表現(xiàn)為天然的純樸的形式，表現(xiàn)為整體上的樸素的辯證法與唯物主義。到15世紀(jì)下半葉，近代自然科學(xué)誕生，一直到18世紀(jì)中葉，自然科學(xué)研究的主要領(lǐng)域是力學(xué)和數(shù)學(xué)，各門自然科學(xué)正處在材料的搜集階段。這種狀況影響到思維藝術(shù)，就形成機(jī)械的、形而上學(xué)的思維傳統(tǒng)。18世紀(jì)下半葉以后，歐洲近代自然科學(xué)由搜集材料階段發(fā)展到整理材料、各學(xué)科互相綜合和滲透的階段，自然科學(xué)系統(tǒng)地描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫，在這種背景下，“新的自然觀的基本點(diǎn)是完備了：一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當(dāng)作永久存在的特殊的東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個(gè)自然界被證明是在永恒的流動的和循環(huán)中運(yùn)動著。”的辯證唯物主義的思維藝術(shù)，就是在這樣的自然科學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。

西方思維藝術(shù)中的崇尚自然，以自然為視覺焦點(diǎn)的致思傾向，是十分重要的特點(diǎn)，它不僅加速了自然科學(xué)的發(fā)展，也影響到人們的生活方式，形成了科學(xué)與民主的傳統(tǒng)。

第二，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)具有直覺性、整體性和模糊性特點(diǎn)；而西方思維藝術(shù)則具有實(shí)證性、局部性和精確性特點(diǎn)。

人類思維的發(fā)展，有其內(nèi)在的規(guī)律性。一般說來，思維的直覺性、整體性和模糊性，源于原始的生產(chǎn)方式。原始人類的生產(chǎn)實(shí)踐水平和科學(xué)認(rèn)識水平都極低，原始人對自然未有精細(xì)的認(rèn)識。在原始人類面前，自然界是一個(gè)神秘的、不可戰(zhàn)勝的整體力量。同時(shí)，原始人分化主客體的水平非常有限。因而這一時(shí)期的思維就具有意會體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性。

這種特點(diǎn)，在古代中國和古代西方的思維藝術(shù)中都存在。西方以古希臘為代表的“天然純樸”的“天才直覺”的思維藝術(shù)，隨著西方近代自然科學(xué)的發(fā)展，在15世紀(jì)以后逐漸被一種追求局部性、精確性、實(shí)證性的思維藝術(shù)所代替。在中國，自然科學(xué)在古代取得輝煌成就之后，到近代卻沒有獲得長足的進(jìn)展，即沒有象西方那樣進(jìn)步到對自然界的解剖、分析。自然科學(xué)的停滯不前，以及農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟(jì)的長期延續(xù)，“大一統(tǒng)”宗法社會的不斷加強(qiáng)，使中國傳統(tǒng)思維的直覺性、整體性和模糊性始終沒有發(fā)生根本性變化，相反卻得到進(jìn)一步完善和發(fā)展，成為中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)有代表性的特點(diǎn)。

意會體悟的直覺性。如前所述，中國傳統(tǒng)思維具有內(nèi)傾性；而直覺性則與內(nèi)傾性有密切的關(guān)系。內(nèi)傾性強(qiáng)調(diào)向內(nèi)尋找，如“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”等，這種內(nèi)省的方式往往不能用明確的言語表達(dá)，即所謂“書不盡言”，“言不盡意”，人們也就只能靠感覺、體驗(yàn)、意會、領(lǐng)悟來把握它，而毋需理性邏輯思維的成分，因而往往帶有神秘色彩。直覺雖然直到現(xiàn)代仍然是人類多種思維藝術(shù)的一種，在認(rèn)識世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作為認(rèn)識的唯一源泉，否定推理思維和實(shí)踐活動在認(rèn)識的作用，這樣就歪曲了直覺思維的本質(zhì)，不可避免地會陷入主觀唯心主義。

籠統(tǒng)素樸的整體性。在中國，自然科學(xué)沒有發(fā)展成為近代形態(tài)，沒有一個(gè)分門別類作精確研究的階段。進(jìn)入近代以后，也就一直保持了整體性思維特點(diǎn)。整體性思維對世界的把握是籠統(tǒng)的而不是精確的。整體性思維把世界看成是某種從渾沌中產(chǎn)生出來的一個(gè)整體，一個(gè)不斷變化、不斷流轉(zhuǎn)的過程。它注重自然和諧，習(xí)慣于融會貫通地把握事物，而不主張從局部、細(xì)節(jié)上把握事物。它把人同自然界結(jié)合為一體，主張人參與自然界；自然界滲透于人“心”，所謂“萬物一體”、“天人合一”。現(xiàn)代思維雖然也強(qiáng)調(diào)整體性、綜合性、系統(tǒng)性，但它是在認(rèn)識各個(gè)細(xì)節(jié)的基礎(chǔ)上對整體的科學(xué)把握。而中國傳統(tǒng)思維的整體觀并沒有經(jīng)過對整體的剖析，其思維水平依然停留在早期樸素的認(rèn)識階段，因而有待向現(xiàn)代思維靠攏。

朦朧猜測的模糊性。以整體性為特點(diǎn)的中國傳統(tǒng)思維往往固執(zhí)于對事物的質(zhì)的判斷，而忽視對事物作量的分析；描述事物不求準(zhǔn)確清晰而往往帶有朦朧的猜測成份；其思維范疇往往具有不確定性和多義性；在方法上，則講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。這種思維藝術(shù)只能給人們提供關(guān)于事物的模糊整體圖景，缺乏令人信服的邏輯力量。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的直覺性、整體性和模糊性，由于歷史的局限而存在著很多缺陷，但綜觀人類思維發(fā)展的全景，這種思維藝術(shù)是人們認(rèn)識世界必不可少的手段，它也可以向更高水平發(fā)展。思維的直覺性、整體性和模糊性，在某些相應(yīng)的場合有它獨(dú)特的作用，這種作用往往是其它思維藝術(shù)所不能代替的。在中國哲學(xué)史上，多數(shù)哲學(xué)家注重對事物的總體把握，注重事物的運(yùn)動和聯(lián)系，與這種思維藝術(shù)有著密切聯(lián)系。

在中國，思維藝術(shù)的發(fā)展歷程，沒有明顯的階段性差異，基本上是一以貫之地漸進(jìn)發(fā)展；而西方思維藝術(shù)的發(fā)展歷程卻不一樣，古希臘思維傳統(tǒng)和西方近代思維傳統(tǒng)有明顯差別。近代以后，由于經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的迅速發(fā)展，西方思維藝術(shù)發(fā)生了日新月異的變化，古希臘時(shí)期形成的直覺性、整體性和模糊性思維傳統(tǒng)，在近代科學(xué)沖擊下幾乎蕩然無存。取而代之的是與近代自然科學(xué)相適應(yīng)的，以實(shí)證性、局部性和精確性為特點(diǎn)的思維藝術(shù)。

以古代科學(xué)以經(jīng)驗(yàn)為主不同，近代科學(xué)以理性為主，十分重視實(shí)驗(yàn)的或?qū)嵶C的方法和歸納的方法對科學(xué)發(fā)展的作用。這個(gè)方法的創(chuàng)始人是英國近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的始祖培根。在他看來，感覺是完全可靠的，是一切知識的源泉，因此實(shí)驗(yàn)科學(xué)具有重要意義，科學(xué)本身就是實(shí)驗(yàn)的科學(xué)；任何可靠的真理都必須用大量事實(shí)作依據(jù)，然后用理性方法去整理材料，把單一的、個(gè)別的東西上升到一般，上升到理論。培根開創(chuàng)的重視觀察和實(shí)驗(yàn)、重視例證和歸納的科學(xué)方法論思想，有著深遠(yuǎn)的影響，直到現(xiàn)代，它依然是西方思維藝術(shù)的主流。

近代以后，西方思維藝術(shù)除了突出實(shí)證性以外，由于受到自然科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的影響，還形成了局部性、機(jī)械性、形而上學(xué)性等特點(diǎn)。從15世紀(jì)下半葉到18世紀(jì)末，是西方自然科學(xué)分門別類地搜集材料的階段。自然科學(xué)尤其是數(shù)學(xué)、天文學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等在這一時(shí)期取得了長足的進(jìn)步；而發(fā)展得最快、最成熟的是力學(xué)，它是近代自然科學(xué)誕生后的第一門獨(dú)立科學(xué)。所有這些學(xué)科，都是孤立地、靜止地進(jìn)行研究的，每個(gè)學(xué)科都只看到自己領(lǐng)域里的局部材料，而沒有把自然界的事物看作是運(yùn)動著的有機(jī)聯(lián)系的整體。牛頓力學(xué)的巨大成功又使得機(jī)械力學(xué)規(guī)律被片面夸大并用來說明一切自然現(xiàn)象。自然科學(xué)發(fā)展的這種狀況，深刻地影響到人們的思維藝術(shù)。培根和洛克最先把這種孤立的、靜止的、機(jī)械的形而上學(xué)研究方法帶到哲學(xué)領(lǐng)域，經(jīng)過一代又一代人的運(yùn)用和發(fā)揮，積淀在人們的深層心理結(jié)構(gòu)中，成為西方思維藝術(shù)中一個(gè)重要方面。

自然科學(xué)的分門別類和量化發(fā)展，也帶來了思維藝術(shù)上的精確性特點(diǎn)。近代數(shù)學(xué)的巨大發(fā)展，正是由近代自然科學(xué)對精確性的要求所致。天文學(xué)、力學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)等科學(xué)領(lǐng)域，都需要精確的計(jì)算。近代的力學(xué)家?guī)缀醵荚跀?shù)學(xué)上有很深的造詣。同時(shí)，由于實(shí)證思潮的影響，人們普遍認(rèn)為，某一理論的建立，必須有精確的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)支持。這種對于精確性的追求，在西方思維藝術(shù)上打上了深深的烙印，以至于直到今天，對于無論什么結(jié)論，西方人幾乎都會問：有沒有數(shù)字根據(jù)？統(tǒng)計(jì)是否精確？

西方思維藝術(shù)的實(shí)證性、局部性和精確性，是近代自然科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，它在人類思維發(fā)展史上起過重大作用，但隨著科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，這些特點(diǎn)卻難免暴露出局限性，如實(shí)證性和精確性原則在許多科學(xué)領(lǐng)域里（特別是在微觀物質(zhì)領(lǐng)域里）就得不到支持；對局部性的片面夸大，必然導(dǎo)致機(jī)械論和形而上學(xué)，從而阻礙對世界全貌和事物間總體聯(lián)系的把握。

第三，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)疏于邏輯推理，忽視理論體系；而西方思維則強(qiáng)調(diào)邏輯推理，重視理論體系。

中國傳統(tǒng)思維中意會體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性，蘊(yùn)含著系統(tǒng)思想的萌芽。“大化流行”、“萬物化生”，天地萬物渾然一體，這些都是對對象世界的比較正確的描述。中國傳統(tǒng)思維雖然能系統(tǒng)地整體地思考對象，但卻不注重邏輯推理。如前所述，中國傳統(tǒng)思維對事物的把握，往往通過體驗(yàn)、意會和領(lǐng)悟，講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而不注意運(yùn)用嚴(yán)密的邏輯推理。

誠然，在中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的發(fā)展進(jìn)程中，邏輯思想曾有過一段輝煌歷史，如先秦時(shí)期的辯者派和正名派，特別是辯者派中的墨辯邏輯，就曾興盛一時(shí)。在先秦邏輯思想中，不僅有形式邏輯的內(nèi)容，而且有較發(fā)達(dá)的辯證邏輯思想，同時(shí)還有數(shù)理邏輯和語言邏輯的萌芽。墨辯邏輯的“三物”（故、理、類）理論，可與西方的三段論和古印度的因明相媲美。但中國傳統(tǒng)的邏輯思維，終究是不發(fā)達(dá)的、低水平的。其一，中國的邏輯思維不象西方那樣有關(guān)于思維形式和論證方法的系統(tǒng)完整的理論。《墨辯》雖然是一部邏輯的著作，其中有非常豐富的邏輯思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的邏輯推理演繹系統(tǒng)和方法論體系。其二，中國傳統(tǒng)的邏輯思維藝術(shù)，往往與倫理的規(guī)范和政治上的刑名法術(shù)思想緊密相連，并屈從于倫理和政治，這樣就削弱了對邏輯思維藝術(shù)的探索。其三，先秦的邏輯理論，大都偏于對某些概念、命題的論爭，如名實(shí)之爭，關(guān)于“白馬非馬”、“離堅(jiān)白”的爭論等。同時(shí)，在說明一些邏輯觀點(diǎn)和方法時(shí)，仍然采取“設(shè)象喻理”的辦法，用生活故事和文藝形式等形象思維方式闡釋甚至代替邏輯規(guī)則。其四，“設(shè)象喻理”的思維方法妨礙了邏輯向符號化、形式化發(fā)展。在中國先秦之后，邏輯思想基本陷于停頓，純邏輯研究幾乎沒有了，更談不上如西方那樣發(fā)展到近現(xiàn)代邏輯，如概率邏輯、模態(tài)邏輯、模糊邏輯、語言邏輯等。

由于疏于邏輯推理，中國自先秦以來一直強(qiáng)調(diào)“實(shí)用精神”，而缺乏“理性精神”。這可以從內(nèi)容與形式兩方面加以分析說明。從內(nèi)容上看，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)十分重視“經(jīng)世致用”，重現(xiàn)實(shí)，重人倫，強(qiáng)調(diào)理論必須維護(hù)倫理綱紀(jì)，必須有益于政治，認(rèn)為探究理論的目的是為了眼前的實(shí)用。而西方學(xué)者往往并不注重學(xué)術(shù)理論與人們實(shí)際利益的直接關(guān)聯(lián)，亞里士多德就說過，希臘人“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無任何實(shí)用的目的。” [11]西方很多學(xué)者都是為了純粹的求知去探求客觀世界的奧秘。這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)使很多著名的理論體系得以誕生。而中國學(xué)術(shù)史上，這方面卻是個(gè)弱點(diǎn)。從形式上看，中國傳統(tǒng)思維不重視宏觀、系統(tǒng)的理論表達(dá)方式，而是采用“設(shè)象喻理”、“微言大義”、“語錄體”等表達(dá)方式。“語錄”需作詳細(xì)注釋、發(fā)揮，“微言大義”之義蘊(yùn)何處也不很明確。因此，中國有一門獨(dú)特的學(xué)問，稱之為經(jīng)學(xué)，即訓(xùn)解或闡述儒家經(jīng)典之學(xué)。形式是由內(nèi)容所決定的，理論體系的貧乏導(dǎo)致表現(xiàn)形式上的這種狀況。

西方的邏輯思維傳統(tǒng)發(fā)端于古希臘。古希臘哲學(xué)家亞里士多德作為傳統(tǒng)形式邏輯的奠基人，提出了完整的邏輯理論體系。現(xiàn)代形式邏輯的許多重要內(nèi)容，在兩千多年前的亞里士多德那里就有了基本面貌。由亞里士多德開創(chuàng)的邏輯學(xué)，在西方思維藝術(shù)的發(fā)展中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。到近代以后，英國培根對邏輯學(xué)又作出了重大發(fā)展，他針對亞里士多德邏輯重演繹、輕歸納的特點(diǎn)，第一個(gè)系統(tǒng)地制定了經(jīng)驗(yàn)的歸納法。他的歸納邏輯運(yùn)用了“三表（本質(zhì)和存在表、差異表、比較表）法”，并以此豐富和發(fā)展了亞里士多德邏輯中的簡單枚舉歸納法。到19世紀(jì)，英國哲學(xué)家穆勒把“三表法”推廣為契合法、差異法和共變法，同時(shí)還創(chuàng)立剩余法，發(fā)展了歸納邏輯。邏輯思維發(fā)達(dá)與否的重要標(biāo)志在于是否達(dá)到公理化、形式化水平。在西方，早在17世紀(jì)末，德國哲學(xué)家萊布尼茨就曾試圖建立形式的演繹邏輯，并在邏輯的符號化方面作了一些努力，成為數(shù)理邏輯的先驅(qū)。19世紀(jì)中葉，英國數(shù)學(xué)家布爾創(chuàng)建了以他命名的邏輯代數(shù)系統(tǒng)，使邏輯形式化有了重要發(fā)展。19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，德國邏輯學(xué)家弗雷格第一次表述了具有現(xiàn)代化形式的數(shù)理邏輯命題演算體系，即構(gòu)成了最早的命題邏輯的公理系統(tǒng)。到2O世紀(jì)30年代，現(xiàn)代邏輯又取得了幾項(xiàng)輝煌的成就。

西方現(xiàn)代邏輯向公理化、形式化的迅速發(fā)展，充分說明了重視邏輯思維的傳統(tǒng)在西方思維藝術(shù)中所占的主導(dǎo)地位和所起的重要作用。拿這種思維傳統(tǒng)與中國思維傳統(tǒng)相比較，就會看到，在中國，邏輯學(xué)的發(fā)展是極其緩慢的，現(xiàn)代邏輯的所有成果，幾乎全是從西方引進(jìn)的。從中也可清楚地看出中國思維傳統(tǒng)和西方思維傳統(tǒng)的明顯差別。

西方思維除強(qiáng)調(diào)邏輯思維外，還非常重視理論的體系化。西方人在探索自然界奧秘的過程中以“求知”、“愛智”為目標(biāo)，追求理性的享受，著重發(fā)展知識論。各種理論體系象一個(gè)個(gè)螺旋上升的圓圈，綿延在西方思想史的長河中。亞里士多德以博學(xué)著稱，他建立了一個(gè)龐大的理論體系，其著作包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、認(rèn)識論和心理學(xué)等各個(gè)方面。他不僅把各個(gè)領(lǐng)域的知識匯合成一個(gè)龐大的體系，而且每一領(lǐng)域的知識也自成體系。在他之前，柏拉圖的唯心主義理論體系是人們所熟知的。到中世紀(jì)，正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)系統(tǒng)化，形成了托馬斯的神學(xué)唯心主義體系。再往后，近代西方則是理論體系層出不窮的時(shí)代。法國笛卡爾不僅建立了物理學(xué)和數(shù)學(xué)的體系，而且還論證了他的“形而上學(xué)”世界觀體系，以及以幾何學(xué)為標(biāo)本的理性演繹方法體系。英國洛克在巨著《人類理智論》中建立了龐大的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的理論體系。德國人更不愧是構(gòu)造理論體系的好手。康德的“三大批判”構(gòu)成了著名的先驗(yàn)論。黑格爾的客觀唯心主義體系，包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)三個(gè)有機(jī)組成部分，其中每一部分又都是一個(gè)完整的體系。費(fèi)爾巴哈的人本主義理論體系也是人們所熟知的。現(xiàn)代西方思想家也非常重視知識論理論體系，理論自然科學(xué)的發(fā)達(dá)和哲學(xué)派流派的蜂起說明了這一點(diǎn)。

2.西方思維藝術(shù)差異的文化背景

中西方思維傳統(tǒng)的差異為何如此之大呢？原因是多方面的、多層次的，其中經(jīng)濟(jì)文化背景尤為突出。任何一種類型的思維藝術(shù)，都是在一定的社會環(huán)境中，由人們思想活動的逐步演變和長期積淀而形成的。就是說，思維藝術(shù)的起源和演變是時(shí)代精神變遷的產(chǎn)物，其最深厚的基礎(chǔ)固然如馬克思所說是“塵世間的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”，而生產(chǎn)關(guān)系、政治法律制度、思想意識等，則是這種精神同經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的不同層次的中間環(huán)節(jié)。分析中西方思維藝術(shù)差異的背景，我們既要從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)出發(fā)，在整個(gè)社會系統(tǒng)中探究思維藝術(shù)產(chǎn)生和存在的根源，又要從思維藝術(shù)所依附的社會子系統(tǒng)著眼，透視社會文明狀態(tài)對思維藝術(shù)的影響。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，產(chǎn)生于這樣的條件：第一，半封閉的大陸型社會地理環(huán)境。這種地理環(huán)境，與歐洲一些國家的開放性的海洋環(huán)境不同，其特點(diǎn)是交通阻隔，信息封閉。自然的隔離帶來與外部社會的隔離。第二，既不同于游牧經(jīng)濟(jì)，也不同于工商業(yè)經(jīng)濟(jì)的農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟(jì)。這種農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)使中國社會文化心理（包括思維）具有很強(qiáng)的農(nóng)業(yè)社會特征。第三，家國一體的宗法社會。這種社會結(jié)構(gòu)使人們注重血緣，膜拜祖先，推崇傳統(tǒng)。另外，中國古代自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，對中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的形成也有重要影響。正是在上述諸條件下形成了與西方思維藝術(shù)迥異的中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)。

在幾千年的西方文明史上，思維藝術(shù)的發(fā)展進(jìn)程呈現(xiàn)出多樣化，即使在同一時(shí)期內(nèi)，西方各民族、各國的思維藝術(shù)也不盡相同，甚至相差很大。我們分析西方思維藝術(shù)的產(chǎn)生條件，只能根據(jù)有比較代表性的社會環(huán)境對思維藝術(shù)的影響，論其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地區(qū)，這里氣候溫暖濕潤，海上交通發(fā)達(dá)，從而大大促進(jìn)了農(nóng)業(yè)、工商業(yè)和航海業(yè)的發(fā)展。自然的開放帶來向外部社會的開放。第二，在歐洲，從古希臘開始，就以工商經(jīng)濟(jì)為主。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)雖然存在，但對社會歷史和文明的發(fā)展影響不大。這種經(jīng)濟(jì)類型，特別是商業(yè)活動，以其純粹的謀利性質(zhì)和流動的生活方式，構(gòu)成了足以摧毀家族社會的血親溫情和世系組織的強(qiáng)大沖擊。第三，在整個(gè)歐洲沒有形成象古代中國那樣的統(tǒng)一的社會群體；而是小國林立，各個(gè)城邦國家可以結(jié)成同盟，但它們從來沒有取消自己的國界而混為一體，整個(gè)社會可以說是一個(gè)松散的個(gè)體的組合。相應(yīng)地，整個(gè)歐洲世界觀的核心就是個(gè)體性。對歐洲人來說，凡是不能支配自己和由人擺布的人都是奴隸。所以，不依附于他人才被當(dāng)作人的最高品格提到首位。廣而言之，西方民族，是以個(gè)體為本位。第四，西方自然科學(xué)的發(fā)展成就，也是西方思維藝術(shù)形成和發(fā)展的重要前提。所有這些，都是與中國歷史相異的。正是在此背景下形成了與中國傳統(tǒng)不同的思維藝術(shù)。

三、中西方思維藝術(shù)發(fā)展的互補(bǔ)融匯趨勢

1.中西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的條件

古代，居住在地球上各個(gè)不同地域的人們在思維藝術(shù)上有著奇妙的巧合：古代中國人和古代希臘人都產(chǎn)生過整體的、模糊的、直觀的思維藝術(shù)，都把世界看成一個(gè)混沌的整體，把某種具體的物（或現(xiàn)象）看成世界的始基；都有樸素的關(guān)于事物發(fā)展、變化的思想。在此之后，中西方思維藝術(shù)逐漸走上了不同的發(fā)展道路，出現(xiàn)了明顯的差異。人類進(jìn)入到現(xiàn)代社會，思維藝術(shù)發(fā)展的軌跡似乎又開始了一個(gè)否定之否定的歷史階段，中西方思維藝術(shù)互相吸引，互相滲透，互相補(bǔ)充，形成了一種融匯合流、協(xié)同發(fā)展的趨勢。

中西方思維藝術(shù)的融匯發(fā)展，是以現(xiàn)代科學(xué)革命和現(xiàn)代技術(shù)革命為背景的，是在當(dāng)今世界開放與發(fā)展的形勢下形成的。由于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，尤其是電子傳播媒介使空間距離的縮短，以及廣泛的世界文化交流，促進(jìn)了各民族的相互了解，中西方思維藝術(shù)的迅速接近和共同發(fā)展有了現(xiàn)實(shí)的可能。換言之，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)及其成果為中西方思維藝術(shù)的溝通和共同發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)；而在開放的國際環(huán)境中，世界性的廣泛、頻繁的文化交流，使中西方在發(fā)展自身文化的過程中有了更多的參照系，因而有可能更自覺地反省自身，博采對方之長，吸收、消化外來文化。

如果說，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和社會開放、文化交流是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的外部條件的話，那么，思維藝術(shù)本身的發(fā)展規(guī)律、它對自身不斷完善的要求，則是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。在歷史發(fā)展的長河中，中國和西方形成了兩種迥然不同的思維藝術(shù)，分別沿著兩個(gè)方向發(fā)展，在某種意義上，甚至可以說是各執(zhí)一端。在認(rèn)識和把握世界過程中，這兩種思維藝術(shù)都有其獨(dú)特的長處，發(fā)揮著各自獨(dú)特的作用,在很多時(shí)候是不可取代的。但是,它們各自的缺陷也是很明顯的。如果不克服這些缺陷，思維就不能充分地、科學(xué)地把握外部世界，思維自身也就停止了發(fā)展。可是我們知道，正如人類的實(shí)踐發(fā)展是不會停止一樣，人類思維的發(fā)展也是不會停止的。思維具有至上性，至上性的本質(zhì)是綜合思維的空間跨度和時(shí)間跨度，使人類思維在無限的歷史長河中不斷接近絕對真理。這是一個(gè)思維由必然王國走向自由王國的過程。在這個(gè)過程中，各種不同思維藝術(shù)的互相取長補(bǔ)短、融匯發(fā)展是不可避免的。而當(dāng)代科學(xué)的高速發(fā)展和社會的高速發(fā)展則加速了這一進(jìn)程。

2.西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)容

中西方思維發(fā)展的互補(bǔ)融匯趨勢主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一，人文與科學(xué)并重。中國思維傳統(tǒng)重人文，以人道、倫常為視覺焦點(diǎn)；西方思維傳統(tǒng)重科學(xué)，以自然規(guī)律為視覺焦點(diǎn)；這是人類認(rèn)識外部世界的兩個(gè)側(cè)面、缺一不可。隨著人類認(rèn)識水平的不斷提高和社會的不斷發(fā)展，人文和科學(xué)互相滲透，關(guān)系越來越密切，以致不可分離。即：人文領(lǐng)域中不可避免地涉及自然因素和運(yùn)用科學(xué)分析方法，科學(xué)領(lǐng)域中則擺脫不了情感因素和價(jià)值評判。現(xiàn)代西方哲學(xué)的兩大思潮，科學(xué)主義和人文主義思潮，是并駕齊驅(qū)的，同時(shí)也互相對話，互相吸收和互相補(bǔ)充，愈來愈顯示出匯融的趨勢。注重科學(xué)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)家和科學(xué)家，對社會與人的問題也愈益表現(xiàn)出強(qiáng)烈的關(guān)注，如關(guān)心人類的和平與發(fā)展問題，研究人和人的價(jià)值，人的本質(zhì)和自由等。在中國，對民族坎坷歷程的深刻反思強(qiáng)化了“落后就要挨打”的觀念，大膽的開放政策使現(xiàn)代先進(jìn)科學(xué)技術(shù)跨進(jìn)國門，科學(xué)主義盛行起來。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)一向重視人倫綱常，但在科學(xué)主義的影響下，開始發(fā)生了深刻變化。人們在思考某種理論時(shí)，不僅要問：它的社會意義和倫理價(jià)值如何？而且還要問：它是不是科學(xué)的？它有沒有嚴(yán)格精確的論據(jù)？

正如中國思維藝術(shù)中不能說完全沒有科學(xué)主義傳統(tǒng)一樣，西方思維藝術(shù)中也不能說完全沒有人文主義傳統(tǒng)。但是，歐洲的人文主義注重個(gè)體的人格，從個(gè)體去看社會，認(rèn)為社會應(yīng)以個(gè)體為單元和基礎(chǔ)；而中國的人文主義注重社會的人格，把個(gè)體看作是社會和群體的分子，從關(guān)系中去體驗(yàn)一切。前者強(qiáng)調(diào)人的自然屬性，最后把人歸于自然性；后者強(qiáng)調(diào)人的社會本性，進(jìn)而把自然也人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這兩種人文主義，在當(dāng)代也有融匯的趨勢：西方人逐漸重視人的社會性和社會關(guān)系，而中國人則開始強(qiáng)調(diào)個(gè)體人格。

其二，模糊與精確并重。一般認(rèn)為，模糊性是古代思維的特征，精確性是近代思維的特征。實(shí)際上，模糊性和精確性都是思維的固有特性，無論在古代、近代、現(xiàn)代思維中都是存在的。在古代，思維的模糊性是樸素的、粗淺的，抑或說是不得已的，當(dāng)時(shí)的人們囿于生產(chǎn)力發(fā)展水平和智力水平，不可能對世界總畫面的細(xì)節(jié)作出精確的說明，因而把世界看成是混沌的整體。不僅思維的對象是模糊的，思維本身也是模糊的。這個(gè)時(shí)代可以說是想精確而不成的時(shí)代。現(xiàn)代思維的模糊性則不同，它建立在對外部世界的精確的基礎(chǔ)上，同時(shí)客觀地反映了外部世界發(fā)展的某些模糊過程和環(huán)節(jié)。這個(gè)時(shí)代可以說是為精確而模糊的時(shí)代。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的模糊性特征，是思維本性的一種表現(xiàn)，它經(jīng)過長期的延續(xù)而得到豐富和發(fā)展。但它不象西方思維藝術(shù)那樣在近代受到過精確的揚(yáng)棄，因而直到今天，中國思維藝術(shù)中的模糊性仍帶有古代樸素的色彩。

人類思維的本性要求精確地準(zhǔn)確地把握外部世界，以便于在實(shí)踐中改造外部世界。人類世世代代都在追求精確性，試圖使認(rèn)識盡可能真實(shí)地接近客觀事物本身。沒有精確性也就沒有科學(xué)的認(rèn)識，因此精確性是現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的一個(gè)重要方面。但另一方面，在客觀世界中真實(shí)地存在許多模糊性，如在程度、真值、關(guān)系等方面，很多時(shí)候不可能有精確的結(jié)論。這種模糊性表現(xiàn)了事物兩極對立的不充分性，或差異的中介過渡性。反映在思維中，就必然會產(chǎn)生思維的模糊性。模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯就是現(xiàn)代模糊思維的兩種形式。傳統(tǒng)數(shù)學(xué)竭力追求精確性，排除模糊性，結(jié)果遇到很多不可解決的難題。2 O世紀(jì)60年代模糊數(shù)學(xué)誕生，使數(shù)學(xué)獲得重大發(fā)展。模糊數(shù)學(xué)精確地描述了事物本身的模糊性，為人們提供了重要的思維手段，而這一點(diǎn)是傳統(tǒng)的精確數(shù)學(xué)所做不到的。模糊邏輯是對傳統(tǒng)邏輯的揚(yáng)棄，它也為我們提供了現(xiàn)代思維手段。傳統(tǒng)邏輯是二值邏輯，它的基本規(guī)律是同一律、矛盾律和排中律，它要求對任何命題都作非真即假的判斷，不考慮第三值或更多值。而在現(xiàn)實(shí)世界中，有很多問題的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人們的思維活動中也存在著多值的模糊的判斷。因此模糊邏輯便應(yīng)運(yùn)而生。

總之，西方人有精確思維的傳統(tǒng)，同時(shí)又創(chuàng)立了模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯，開創(chuàng)了現(xiàn)代模糊思維的新階段；中國人擅長于模糊思維，同時(shí)又刻意吸收消化西方人的精確思維藝術(shù)。這說明，模糊性和精確性作為人類思維的兩種特性，在現(xiàn)代社會得到長足的發(fā)展并互相靠攏。

其三，歸納與演繹并重。在西方哲學(xué)史上，歸納的傳統(tǒng)和演繹的傳統(tǒng)都是存在的。近代歐洲發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之爭其焦點(diǎn)之一就是思維方法的問題。以培根、洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)主義把歸納法作為根本方法，反對演繹法；而以笛卡爾、萊布尼茨為代表的理性主義則把演繹法作為根本方法，認(rèn)為歸納法得出的知識是偶然的，不具有普遍必然性。尖銳對立的兩派哲學(xué)家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在當(dāng)時(shí)，歸納法與演繹法也有互相接近、互相吸收的傾向。洛克把理性演繹隸屬于經(jīng)驗(yàn)歸納之下，對演繹法作出了經(jīng)驗(yàn)主義的解釋。萊布尼茨多少看出演繹法的一些局限性，因而拋棄了“理性直觀”的絕對性，容納了經(jīng)驗(yàn)歸納法的某些內(nèi)容。這段歷史事實(shí)證明，歸納和演繹是辯證統(tǒng)一的，它們既不可相互替代，也不可彼此分離。歸納法的缺陷在于，從個(gè)別的單稱陳述推出一般的全稱陳述并無邏輯必然性。演繹法的缺陷在于，它得出的結(jié)論的普遍性程度總是超不過演繹前的普遍性程度，而且演繹的前提從何而來是演繹法本身無法證明的。因此歸納法和演繹法必須互相補(bǔ)充，同時(shí)并重，才能獲得科學(xué)的認(rèn)識。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)是重演繹輕歸納的。中國哲學(xué)史上的“天”、“道”、“氣”、“神”、“有無”、“道器”、“陰陽”、“和同”、“動靜”、“常變”、“體用”、“本未”、“一兩”、“理氣”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是進(jìn)行理性演繹的概念范疇。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)演繹法與西方有所不同，意會、領(lǐng)悟的成分比較多，不象西方那樣重邏輯、形式和公理。因此，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)在歸納和演繹問題上有兩點(diǎn)不足：一是輕歸納法的作用；二是在演繹方面缺乏形式化公理化系統(tǒng)。

歷史和現(xiàn)實(shí)都表明，在思維領(lǐng)域中，片面地偏重歸納或演繹都違背思維規(guī)律，現(xiàn)代思維發(fā)展的趨勢必然是使兩者共同深化和互相融匯。

其四，橫向和縱向并重。思維本身具有時(shí)間跨度和空間跨度。從時(shí)間跨度來說，它的視野向過去和未來兩個(gè)方向無限延伸，宇宙和人類的過去、現(xiàn)在和未來都是思維的對象，這是思維的縱向性；從空間跨度來說，它的視野遍布宇宙，宏觀和微觀，自然界和人類社會的每個(gè)領(lǐng)域，都可能成為思維客體，這是思維的橫向性。

對于任何思維對象，縱向把握和橫向把握都是不可缺少的。事物有產(chǎn)生、發(fā)展的不同階段，有前因后果，人們必須從過程中即從時(shí)間跨度上把握它；一事物與他事物有著千絲萬縷的聯(lián)系，有各種參照系列，人們又必須從橫向?qū)Ρ戎屑磸目臻g跨度上把握它。縱向思維把思維者提升到歷史的高度，能鳥瞰事物運(yùn)動的全過程，有利于把握事物的歷史性特點(diǎn)；橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的歷史性特點(diǎn)；橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的共時(shí)性差異。

在西方，社會開放和文化交流有著悠久的歷史，并形成了傳統(tǒng)，因此很少有思維的地域性屏障。在這樣的社會歷史條件下，西方人思維的橫向性特征比較明顯。在中國，由于半封閉的大陸型地理環(huán)境和長期閉關(guān)鎖國的社會環(huán)境，人們的思維視野局限在本土之內(nèi)，因此偏向縱向思維。橫向思維和縱向思維各有所長，也各有所短，現(xiàn)代思維正將兩者結(jié)合，成為綜合的、全面的、科學(xué)的思維。

其五，直覺與邏輯并重。直覺思維與邏輯思維是兩種截然不同的思維藝術(shù)。直覺思維是人通過知覺對事物進(jìn)行瞬時(shí)的、直接的選擇和判斷，從而認(rèn)識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。邏輯思維則是借助概念、判斷、推理等思維形式以及各種邏輯思維方法，在理論推演中認(rèn)識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。直覺思維與邏輯思維都是人類思維藝術(shù)的必要環(huán)節(jié)。就直覺而言，有古代直覺和現(xiàn)代直覺之分。古代直覺是一種樸素的、原始的直覺，帶有濃厚的神秘主義色彩。而現(xiàn)代直覺則建立在敏銳的知覺能力、明確的思維定勢和豐富的經(jīng)驗(yàn)知識基礎(chǔ)之上，現(xiàn)代心理學(xué)的成果也說明了直覺的科學(xué)性。

在現(xiàn)代思維藝術(shù)的發(fā)展中，直覺與邏輯的作用彼此不可代替，又具有互相補(bǔ)充的趨勢。直覺思維可以在瞬間“恍然大悟”而體驗(yàn)到事物的本質(zhì)及其規(guī)律，省去了很多中間環(huán)節(jié)，高效率地解決問題，它的缺陷是偶然性太強(qiáng)，效果難以保證。邏輯思維可以對事物進(jìn)行嚴(yán)格科學(xué)的推理，能有把握地認(rèn)識事物的本質(zhì)和規(guī)律，結(jié)論可靠，其缺陷是中間環(huán)節(jié)太多，不可能得到瞬時(shí)效果。直覺思維的長處正好是邏輯思維的短處，直覺思維的短處正好是邏輯思維的長處，兩者結(jié)合起來，則成為比較完整的思維。

在現(xiàn)代思維中，直覺和邏輯互相滲透、互相促進(jìn)。邏輯思維的發(fā)展，使直覺思維有了更多的直觀形式和渠道，更為完善化。在很多情況下，由于邏輯推理過程高度簡化、形式化、自動化，經(jīng)過反復(fù)練習(xí)，人們憑直覺就能把握事物的本質(zhì)和規(guī)律。同時(shí)，直覺思維進(jìn)一步完善，不再具有神秘的色彩，它的規(guī)律也逐漸被人們所揭示，并被人們作為一種邏輯方法運(yùn)用到科學(xué)發(fā)現(xiàn)和生產(chǎn)實(shí)踐中去。

其六，形式化趨勢。在人類思維發(fā)展史上，形式化是晚期出現(xiàn)的成果，它是現(xiàn)代思維藝術(shù)的重要標(biāo)準(zhǔn)。所謂形式化，就是用人工語言（表意符號）代替自然語言，描述事物的結(jié)構(gòu)及其規(guī)律，并暫時(shí)撇開符號代表的意義而僅著眼于形式，把對事物的研究轉(zhuǎn)換為對符號的研究。形式化是思維藝術(shù)發(fā)展到高級階段的產(chǎn)物。形式化必須有幾個(gè)基本前提：首先，人們對于思維規(guī)律有比較透徹的把握，能用簡潔的符號表達(dá)它的復(fù)雜的本質(zhì)聯(lián)系；其次，有高度完善的公理系統(tǒng)，使形式化及形式系統(tǒng)有運(yùn)演的邏輯基礎(chǔ)；再次，有嚴(yán)整的演繹理論體系，以適應(yīng)推理方法與符號公式之間的轉(zhuǎn)換，最后，有高水平的語言學(xué)研究成果。

思維的形式化過程，是思維的抽象、概括、一般化的過程，也是思維的分解和深化的過程。現(xiàn)代科學(xué)要求語言無歧義地表達(dá)概念，用最簡明的方式表達(dá)事物內(nèi)部和事物之間的聯(lián)系，而形式化則滿足了這一要求，它用符號準(zhǔn)確無誤地表達(dá)某個(gè)概念，用符號化的公理系統(tǒng)清晰地揭示事物內(nèi)部及事物之間的聯(lián)系，越過了自然語言的障礙，使思維更加精確化、客觀化。現(xiàn)代形式化思維的一個(gè)重大成果是數(shù)理邏輯的誕生，它為人類思維藝術(shù)的發(fā)展開拓了一個(gè)新的領(lǐng)域。

形式化思維藝術(shù)由于舍棄了符號所代表的意義，而只著眼于形式，又由于它概括了思維的一般形式，因此能被全世界所接受，從而成為人類的共同財(cái)富。同時(shí)，形式化思維藝術(shù)在科學(xué)理論的研究甚至科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)中有重大作用，因此越來越受到人們的重視，成為現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的主要趨勢之一。

形式化思維還有力地推動了人工智能的發(fā)展。思維元素用符號表示，思維過程用形式化的公理系統(tǒng)代替，這樣便能輸入電子計(jì)算機(jī)，使電子計(jì)算機(jī)成為能夠“思維”的智能機(jī)。人工智能的出現(xiàn)，標(biāo)志著人類思維發(fā)展到一個(gè)嶄新的階段。

人類從來沒有象今天這樣自覺地改造和完善自身的思維藝術(shù)。隨著社會的進(jìn)步和科學(xué)的發(fā)展，思維的社會機(jī)制和生理、心理機(jī)制被日益清晰地揭示出來，以至于能通過腦電圖破譯思維語言，能通過射線攝影透視人腦思維的活動過程。人類思維藝術(shù)正處于大變革的前夜。我們相信，思維藝術(shù)在不斷完善的過程中必然會展現(xiàn)出新的前景。

注 釋：

[1]《愛因斯坦文集》第1卷，商務(wù)印書館，1976年版，第574頁。

[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59頁。

[3][4] 皮亞杰：《發(fā)生認(rèn)識論原理》，商務(wù)印書館，1981年版，第52頁。

[5] 《希臘數(shù)學(xué)史》第1卷，牛津1921年版，第129頁。

[6] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63頁。

[7] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第3卷，科學(xué)出版社，1975年版，第337頁。

[8]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31頁。

[9] 《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526頁。

近代自然科學(xué)的特點(diǎn)范文4

關(guān)鍵詞：科學(xué)；科學(xué)教育；人文教育；人文精神；教育觀

科學(xué)教育與人文教育的復(fù)雜關(guān)系是教育理論中遠(yuǎn)沒有解決的話題，現(xiàn)在還存在一個(gè)具有普遍性的認(rèn)識誤區(qū)，即似乎只有人文學(xué)科內(nèi)含人文精神，重視人文精神的培養(yǎng)似乎就是加強(qiáng)人文學(xué)科的教育。這種誤解遮蔽了科學(xué)教育內(nèi)含的另類人文資源，使人意識不到科學(xué)教育獨(dú)特的價(jià)值。如果不走出此種認(rèn)識上的誤區(qū)就難以在新世紀(jì)培養(yǎng)完整意義上的人文精神。因此很有必要從歷史的視角來審視相關(guān)的概念，歷史地認(rèn)識科學(xué)教育與人文教育的交互關(guān)系。與科學(xué)教育與人文教育相關(guān)的概念主要有兩類，一是與科學(xué)有關(guān)，包括科學(xué)與科學(xué)主義、科學(xué)教育與科學(xué)主義教育，科學(xué)教育觀與科學(xué)主義教育觀。二是與人文有關(guān)，包括人文與人文主義、人文學(xué)科教育與人文主義教育、人文教育觀與人文主義教育觀。這些概念都具有歷史性、文化性和語境性。貝爾納（1901—1971）在談到科學(xué)是一個(gè)歷史范疇時(shí)說：“科學(xué)的本質(zhì)是不能用定義一勞永逸地固定下來。”“過于刻板的定義有使精神實(shí)質(zhì)被閹割的危險(xiǎn)。”[1]貝爾納的這一思想對于歷史地分析科學(xué)教育和人文教育的關(guān)系很有啟迪意義。

一、歷史視野中的“科學(xué)”

從詞源上看，科學(xué)是指知識、智慧和研究形式。12世紀(jì)的宇宙論者威廉認(rèn)為科學(xué)是“以物質(zhì)為基礎(chǔ)的知識”，在梵語中“科學(xué)”一詞指特殊的智慧，最早給科學(xué)以明確規(guī)定的是亞里士多德。他認(rèn)為科學(xué)研究是一種從觀察上升到一般原理，然后再返回到觀察的活動。在17世紀(jì)中葉，science翻譯為“格致”，即指分科之學(xué)，意為專門的知識和專門的學(xué)問。19世紀(jì)以來，西方學(xué)者對科學(xué)的認(rèn)識呈現(xiàn)出多元的觀點(diǎn)。羅素（1872-1970）把凡是訴諸于人類的理性而不是訴諸于權(quán)威的一切確切的知識，稱之為科學(xué)。李凱爾特（1863—1936）從方法論上區(qū)分自然科學(xué)與文化科學(xué)。貝爾納強(qiáng)調(diào)科學(xué)的探索。丹皮爾（1867—1952）對科學(xué)的界定重視的是科學(xué)研究的對象與結(jié)果以及知識的系統(tǒng)性。巴伯所注重的是，科學(xué)必須是理性在處理可經(jīng)驗(yàn)的客體時(shí)所生之物。杜威認(rèn)為，在思維過程的意義上，科學(xué)是一種方法，在思維的結(jié)果上，科學(xué)是一種知識體系。近現(xiàn)代國人不像西方學(xué)者那樣對科學(xué)進(jìn)行不同視角的審視，而是十分注意科學(xué)與技術(shù)的區(qū)別。1911年，梁啟超在《學(xué)與術(shù)》一文中說：“學(xué)也者，觀察事物而發(fā)明其真理者也；術(shù)也者，取所發(fā)明之真理而致諸用者也。”嚴(yán)復(fù)在《原富》一書的按語中寫道：“蓋學(xué)與術(shù)異。學(xué)者考自然之理，立必然之例，術(shù)者據(jù)已知之理，求可成之功。學(xué)主知，術(shù)主行。”在這里，“學(xué)”指的是科學(xué)，“術(shù)”指的是技術(shù)。對科學(xué)概念的歷史考察帶來兩點(diǎn)啟示：其一，人們對科學(xué)的認(rèn)識，在19世紀(jì)最初關(guān)注的是科學(xué)活動的結(jié)果。20世紀(jì)之后，逐步注意到科學(xué)研究的過程與方法。其二，不同時(shí)代的哲學(xué)家、社會學(xué)家、歷史學(xué)家、教育家對科學(xué)的定義有不同的視角，所強(qiáng)調(diào)的側(cè)重面有較大的差異。我們可以從幾方面來規(guī)定和說明科學(xué)的含義：第一，科學(xué)是客觀存在在人腦中的反映，這一客觀存在就狹義而言是指物質(zhì)世界，就廣義而言，它既包括物質(zhì)存在也包括精神存在。第二，不管是廣義的科學(xué)還是狹義的科學(xué)，其知識形態(tài)具有系統(tǒng)性、邏輯性，它不同于意見、猜測與傳說。第三，科學(xué)不僅包括認(rèn)識所獲得的結(jié)果，也包括認(rèn)識的過程與方法。第四，從過程的角度看，科學(xué)是一種批判性的探索未知的創(chuàng)造活動。本文中的科學(xué)取狹義的科學(xué)，在與“人文學(xué)科”相對的意義上，用自然科學(xué)代替科學(xué)一詞。對科學(xué)教育與自然科學(xué)教育也采取類似的話語方式。

二、科學(xué)教育：從近代的崛起到當(dāng)下的貶謫

科學(xué)與科學(xué)教育在歷史過程中曾有過飛速發(fā)展與迅速倔起的黃金時(shí)代，也曾遭受指責(zé)，并陷入誤解的困境。近代以來，它們經(jīng)歷了從崛起到貶謫的演變，但是不可能被驅(qū)逐出人類的認(rèn)識視野和精神領(lǐng)域。

近代科學(xué)的發(fā)展引發(fā)了科學(xué)主義思潮，科學(xué)主義在教育領(lǐng)域表現(xiàn)為科學(xué)主義教育與科學(xué)主義教育觀。科學(xué)主義是指：“一種主張自然科學(xué)的方法應(yīng)該推廣應(yīng)用到包括哲學(xué)、社會科學(xué)和人文學(xué)科在內(nèi)的所有領(lǐng)域的觀點(diǎn)，是一種堅(jiān)信只有這些方法才能有效地用來獲取知識的信念。”[2]“主義”并非用來一般性地表示某一種學(xué)說或主張，它是與形而上學(xué)相伴產(chǎn)生的一種等級化、中心化和權(quán)威化的知識闡釋系統(tǒng)。從后現(xiàn)代的立場看，“主義”乃是十足的貶義詞，它憑借虛構(gòu)的中心，壟斷了對世界的闡釋權(quán)。“主義”不僅以某一個(gè)概念為其中心，而且力圖借此使自己在整個(gè)知識闡釋的空間成為權(quán)力性的中心機(jī)構(gòu)。現(xiàn)代化進(jìn)程中形成的“科學(xué)主義”，就是以“科學(xué)”為其中心，凡是非科學(xué)的知識都需要在它的法庭上接受其檢驗(yàn)，或者被科學(xué)化，或者被迫放棄其生存的權(quán)利，似乎除此之外，沒有第三種選擇。因此，科學(xué)一旦“主義”便不再是科學(xué)，而是流變?yōu)橐环N支配其他一切知識話語的“元述事”。歐文認(rèn)為，科學(xué)主義是一種“科學(xué)崇拜”，韋莫斯認(rèn)為，科學(xué)主義是一種“信仰”，郭穎頤認(rèn)為，科學(xué)主義是一種從傳統(tǒng)遺產(chǎn)中興起的信仰形式，科學(xué)成為文化設(shè)定的“公理”。科學(xué)主義有兩個(gè)特點(diǎn)：第一，強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識是人類知識的典范，用它可以解決人類所面臨的所有問題。世界的一切，包括生命、情感、思想、精神等，遲早都可以化約為科學(xué)認(rèn)識的范圍與對象。第二，科學(xué)的方法應(yīng)該用于包括人文學(xué)科在內(nèi)的所有知識領(lǐng)域，只有科學(xué)方法才是認(rèn)識世界的唯一正確的、有效的方法。

科學(xué)與教育聯(lián)姻產(chǎn)生了兩方面的影響，即“科學(xué)的教育化”與“教育的科學(xué)化”。所謂科學(xué)的教育化就是指科學(xué)走進(jìn)教育領(lǐng)域的歷程。科學(xué)的教育化強(qiáng)調(diào)在教育內(nèi)容上應(yīng)吸納科學(xué)，消解古典人文學(xué)科的獨(dú)尊地位，甚至認(rèn)為科學(xué)知識最有價(jià)值，“在現(xiàn)代世界，最有價(jià)值的知識是人能用其檢驗(yàn)并解決自己問題的知識。這是通過科學(xué)和科學(xué)方法給予人類的知識。”[3]。科學(xué)的教育化走向極端就暴露了其內(nèi)在的局限性，即過分強(qiáng)調(diào)科學(xué)教育內(nèi)容而忽視或排斥非科學(xué)教育內(nèi)容。這種極端思想可以稱為“科學(xué)主義教育”。教育的科學(xué)化則是指，極力主張教育理論的發(fā)展要依靠科學(xué)，用科學(xué)方法來研究教育問題。教育的科學(xué)化強(qiáng)調(diào)，在研究教育的方法上把教育現(xiàn)象等同于自然現(xiàn)象，這可以稱之為“科學(xué)教育觀”。例如拉伊（1862—1926）認(rèn)為實(shí)驗(yàn)教育學(xué)的目標(biāo)是“根據(jù)生物學(xué)、社會學(xué)以及道德學(xué)的規(guī)律和規(guī)范，用實(shí)驗(yàn)、統(tǒng)計(jì)和有系統(tǒng)的觀察，來解決教學(xué)上和教育上的問題”。[4]教育的科學(xué)化是針對舊教育理論的空疏無用而提出的，應(yīng)該說有歷史的合理性。但是“教育的科學(xué)化”走向極端就演變?yōu)椤翱茖W(xué)主義教育觀”。概言之，科學(xué)主義教育與科學(xué)主義教育觀是兩個(gè)不同的概念。

近代科學(xué)進(jìn)入教育領(lǐng)域有一個(gè)合法化的過程。近代科學(xué)的形成始于歐洲文藝復(fù)興時(shí)期，從哥白尼到牛頓所取得的科學(xué)成就，標(biāo)志著人類歷史上第一次科學(xué)革命的完成。但科學(xué)在教育中的地位直到19世紀(jì)才得到基本的認(rèn)同。“在19世紀(jì)的工業(yè)社會中，伴隨著民眾教育制度的發(fā)展，自然科學(xué)以公認(rèn)的現(xiàn)代化形式在中學(xué)出現(xiàn)……歐洲國家開設(shè)了自然科學(xué)課程，這是對傳統(tǒng)的以古典文學(xué)課程為主的中等教育的挑戰(zhàn)。但是，對自然科學(xué)學(xué)科的順應(yīng)，是在19世紀(jì)末對自然科學(xué)的地位和認(rèn)可經(jīng)歷了一番激烈的爭論之后才獲得的。[5]然而當(dāng)現(xiàn)代科學(xué)在社會中產(chǎn)生巨大雙重影響之際，科學(xué)教育也就遭遇被貶謫的處境。與人文主義教育比較而言，科學(xué)主義教育似乎是一個(gè)十足的貶義詞。

三、歷史語境中的“人文”

“人文”概念的內(nèi)涵豐富多彩而又歧義叢生。在古代漢語詞匯里，“人文”一詞有三個(gè)基本的含義：[6]第一，與“天文”相對，指詩書禮樂等以人自身為觀察和思考對象的文化內(nèi)容。第二，泛指人世人倫之事，意味著與人生事物的某種關(guān)聯(lián)。第三，與人道相通，指為人之道或道德規(guī)范。在當(dāng)今自然科學(xué)與人文學(xué)科、科學(xué)文化與人文文化、科學(xué)精神與人文精神、科學(xué)主義與人文主義關(guān)系問題的紛爭中，人文有兩個(gè)基本的含義：一是指人文學(xué)科或人文科學(xué)，二是指人文精神。在英文詞匯中，來源于拉丁詞humanitas（人性、教養(yǎng)）的英文詞humanity，其意思有四個(gè)：第一，人道或仁慈的性質(zhì)或狀態(tài)，慈愛或慷慨的行為或性情；第二，人性。人類的屬性；第三，人文學(xué)或人文學(xué)的研究；第四，人類。

西方的人文學(xué)科（拉丁詞humanitas）一詞最早出現(xiàn)在古羅馬作家的著作中，西塞羅（前106—前43）用humanitas來表達(dá)一種教育理想，即通過教育或教化而使人獲得完整、圓滿的“人性”，也用這個(gè)詞來表示具體的課程體系，即成為“自由民”必修的科目，包括哲學(xué)、語言、修辭、歷史和數(shù)學(xué)等。在中世紀(jì)，古典的人文學(xué)科經(jīng)過奧古斯丁（354—430）和其他神學(xué)家的發(fā)展，又成為中世紀(jì)基督教教育的基礎(chǔ)。到了文藝復(fù)興時(shí)期，人文學(xué)科成了專門知識的獨(dú)立分支或流派。在14、15世紀(jì)，意大利人文主義學(xué)者彼特拉克（1304—1374）等人，通過整理與發(fā)掘古羅馬的文化遺產(chǎn)，主要是西塞羅時(shí)期的文學(xué)作品，發(fā)現(xiàn)了一種與宗教神學(xué)完全不同的人生哲理。于是“人們轉(zhuǎn)而面向古人的作品。這些作品成了研究的對象。這些作品被當(dāng)作人文科學(xué)”。[7]

這時(shí)的“人文學(xué)”被稱為人文研究（studiahumanitas），與神學(xué)研究（studiapinitatis）相對立，它包括語言、文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)等關(guān)于人自身的知識學(xué)科以及這一時(shí)代的自然科學(xué)知識。“人文學(xué)”一詞的出現(xiàn)，不僅折射出當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)方向的改變，還意味著一種以世俗的人為中心、提倡人性或人道主義的新世界觀代替了宗教神學(xué)的舊世界觀。人文學(xué)科被當(dāng)作培養(yǎng)“巨人”的手段。作為教育綱領(lǐng)的人文學(xué)科包括語法、修辭、詩學(xué)、歷史、道德哲學(xué)以及古希臘古羅馬的語言和文學(xué)。人文學(xué)科被當(dāng)作完整的教育綱領(lǐng)，其最終目的在于訓(xùn)練人的多方面的才能，并使之得到最大程度的發(fā)展。如今的人文學(xué)科范圍十分廣泛，“人文學(xué)科包括，但不限于如下的研究領(lǐng)域：現(xiàn)代與古代語言、語言學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)、哲學(xué)、考古學(xué)、藝術(shù)史、藝術(shù)評論、藝術(shù)理論、藝術(shù)實(shí)踐，以及具有人文主義內(nèi)容，運(yùn)用人文主義方法的其他社會科學(xué)。”總的來說，在文藝復(fù)興之前，人文學(xué)科指古典的教育思想和與之相關(guān)的教育課程體系。近代以來，人文學(xué)科與自然科學(xué)相對應(yīng)。”人文學(xué)科構(gòu)成了一種獨(dú)特的知識，即關(guān)于人類價(jià)值和精神表現(xiàn)的知識。”[8]

四、人文與人文教育：從主流到退隱、從復(fù)興到抗?fàn)?/p>

人文學(xué)科與人文教育在歷史的演進(jìn)過程中經(jīng)歷了“潮漲潮落”，從古代的主流地位到中世紀(jì)的退隱，從文藝復(fù)興時(shí)期的振興到現(xiàn)代社會的抗?fàn)帯＿@與人文主義思潮的興衰密切相關(guān)。人文主義（humanism）由人文學(xué)科衍生而來。人文主義的狹義理解指14—15世紀(jì)發(fā)生于意大利的思想文化運(yùn)動。“19世紀(jì)西方學(xué)者才開始用人文主義（humanitas）一詞來攝括整個(gè)思潮。”[9]“廣義的人文主義是遠(yuǎn)自古希臘近至二十世紀(jì)現(xiàn)代的一種觀念，具有多樣的表現(xiàn)形式，基本上是一種著眼于人類既有尊嚴(yán)、又富有理性的哲學(xué)觀。……其精神是現(xiàn)實(shí)的、寬容的，其學(xué)習(xí)方法則為教育，自由研究和啟蒙。”[10]美國學(xué)者古德認(rèn)為，人文主義是指：“強(qiáng)調(diào)人類在宇宙關(guān)系中的尊嚴(yán)、利益及重要性的任何哲學(xué)理論。”[11]總之，人文主義肯定人的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)人的地位和尊嚴(yán)，倡導(dǎo)個(gè)性發(fā)展，關(guān)心人的幸福和命運(yùn)。文藝復(fù)興之后，科學(xué)帶來了巨大的技術(shù)威力，使人類獲得了一種與日俱增的“全能感”和“幸福感”，似乎憑借科學(xué)人類便無所不能，科學(xué)逐漸成為一種信仰和崇拜的對象。實(shí)證主義把科學(xué)視為知識的典范。人文學(xué)科的主導(dǎo)地位受到挑戰(zhàn)，走上了一條衰落、危機(jī)、復(fù)興的“辛酸”之路。康德對事實(shí)與價(jià)值的劃分，劃分了人文學(xué)科與自然科學(xué)各自的領(lǐng)地。到了現(xiàn)代，人文學(xué)科與自然科學(xué)由相互區(qū)別到分離、隔絕發(fā)展到對立、甚至沖突，出現(xiàn)了兩種互不理解的文化。歷史地看，人文學(xué)科與自然科學(xué)并不必然發(fā)生沖突和對峙。但到了19世紀(jì)末之后，當(dāng)它們變?yōu)椤爸髁x”時(shí)，二者的關(guān)系才變得緊張起來。在前現(xiàn)代時(shí)期，與人文主義相對立的范疇是蒙昧主義與宗教神學(xué)。當(dāng)時(shí)人文學(xué)科和自然科學(xué)以對理性的推崇為聯(lián)結(jié)的紐帶，攜手反對神學(xué)和宗教信仰。二者對人的一致理解是：人區(qū)別于動物在于人有理性；理性是人類的本質(zhì)特征，是人的尊嚴(yán)、價(jià)值的體現(xiàn)；要撥開神性的迷霧，關(guān)鍵是喚醒人的理性，使理性復(fù)蘇。19世紀(jì)末，人文主義發(fā)展到了新的歷史階段，傳統(tǒng)意義上的人文主義在費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)里出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)向。費(fèi)爾巴哈用肉體的感性的人取代了傳統(tǒng)大學(xué)中那種無實(shí)體的精神的人。以推祟理性為人的本質(zhì)的人文觀念，在費(fèi)爾巴哈自然主義的感性沖動中開始了最初的消融。現(xiàn)代人文主義把研究對象聚焦在對人的命運(yùn)、價(jià)值、前途等的研究上，否認(rèn)人的理性作用，否認(rèn)科學(xué)的價(jià)值。認(rèn)為只有人的非理性因素，諸如人的情感、意志、欲望等才是人的本質(zhì)，而理性和科學(xué)只不過是意志的工具而已。反對用科學(xué)的方法來研究人，反’對淹沒入的情感與個(gè)性，反對抹殺人的主體性和價(jià)值，認(rèn)為科學(xué)主義只能把活生生的人機(jī)械地“冷凍”起來。現(xiàn)代人文主義希望把人從科學(xué)與理性的壓抑中拯救出來，似乎唯一辦法就是去發(fā)現(xiàn)和追求人的非理性，由此形成了意志主義（叔本華和尼采為代表）對于人生苦難的揭示和消解，存在主義（海德格爾為代表）對于個(gè)體存在的自由境界和主人格的追求，生命哲學(xué)（狄爾泰、齊美爾和柏格森為代表）對生命主體的強(qiáng)調(diào)。

現(xiàn)代人文主義繼承了傳統(tǒng)人文主義推崇人性、反對神性的衣缽，卻拋棄了它原來倡導(dǎo)的理性傳統(tǒng)，走上了與科學(xué)主義相反的道路。它與非理性主義聯(lián)姻，從理性以外的世界去找尋人的本質(zhì)。科學(xué)主義與人文主義的緊張與對立的局面由此而形成。現(xiàn)代人文主義對理性、科學(xué)的批判與反思、對人的生命的意義、道德、幸福、痛苦、焦慮等問題給予了極大的關(guān)注，固然有積極一面，但由此而把非理性的意志、與本能視為人的全部本質(zhì)，并進(jìn)而否認(rèn)科學(xué)的合理性，對人類的生存與發(fā)展就不可避免地產(chǎn)生誤導(dǎo)作用。現(xiàn)代人文主義思潮在教育領(lǐng)域也引起了很大的反響。人文主義者把人文學(xué)科認(rèn)定為最高意義上的教育內(nèi)容而排，斥或貶低非人文學(xué)科內(nèi)容。“在課程的設(shè)置上，人文主義教育極為重視人文學(xué)科。在他們看來，歷史、文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)等人文學(xué)科比科學(xué)學(xué)科更能深刻地揭示人的本性，通過這些學(xué)科，人更能了解人類的苦難、痛苦、焦慮乃至死亡，從而對其有所準(zhǔn)備，通過這些學(xué)科，人們對自己的認(rèn)識也就更加全面、深刻、真實(shí)。”[12]用人文學(xué)科的研究方法來審視教育活動并形成相應(yīng)的教育理念時(shí)，就形主義教育觀。人文主義教育觀對研究教育有自身獨(dú)特的觀念：把教育的意義和價(jià)值作為自己的研究對象，注重研究教育者與受教育者的主觀方面、個(gè)體意識、精神以及進(jìn)入價(jià)值意義結(jié)構(gòu)的文化背景。教育追求的結(jié)果是價(jià)值的實(shí)現(xiàn)、學(xué)生個(gè)性發(fā)展和興趣的滿足、感情的宣泄等，而不重視掌握多少知識與技能。人文主義教育觀重視學(xué)生的情感，強(qiáng)調(diào)個(gè)性，這對于把學(xué)生視為“機(jī)器”、“容器”的科學(xué)主義教育觀，無疑具有糾偏的作用。然而教育的目的在于克服人的獸性而弘揚(yáng)人性，片面強(qiáng)調(diào)人的非理性的一面，而忽視理性的一面，如此培養(yǎng)出來的人，依然是片面發(fā)展的人。

綜合上述對科學(xué)教育與人文教育的歷史透視與現(xiàn)實(shí)分析，我們認(rèn)識到自然科學(xué)教育與人文學(xué)科教育的復(fù)雜關(guān)系，如下圖所示。教育從內(nèi)容上可以分解科學(xué)教育與人文教育，片面強(qiáng)調(diào)自身的重要性就會分別走向科學(xué)主義教育和人文主義教育。用自然科學(xué)的思想方法來研究教育活動就產(chǎn)生了科學(xué)教育觀，用人文學(xué)科的思想方法來思考教育活動就容易形教育觀，兩者走向極端化就分別演化為科學(xué)主義教育觀和人文主義教育觀。科學(xué)教育的對象不是物質(zhì)世界，而是具有生命活力的人，具有潛在發(fā)展能力的人，它的根本目的是促進(jìn)學(xué)生的發(fā)展，包括智力和非智力，它要改變的是學(xué)生主觀世界。在促進(jìn)人的發(fā)展方面，自然科學(xué)教育與人文學(xué)科教育一樣具有人文價(jià)值，但又是一種不同于人文學(xué)科教育的人文價(jià)值，它具有獨(dú)特的人文內(nèi)涵。因此我們需要人文地理解科學(xué)教育的價(jià)值。

參考文獻(xiàn)

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近代自然科學(xué)的特點(diǎn)范文5

黑格爾認(rèn)為世界無非是一辯證發(fā)展的理念，它的發(fā)展經(jīng)歷了正、反、合即邏輯、自然和精神三個(gè)環(huán)節(jié)。按照《哲學(xué)全書》的說法，邏輯是“自在自為”的理念，自然是“異在或外在化的”理念，精神則是“由它的異在而返回到它自身”的理念。①黑格爾的《自然哲學(xué)》，研究的就是在這種外在化形式中的理念。“外在化”也稱“異化”，它構(gòu)成自然的最為本質(zhì)的特征。自然哲學(xué)的任務(wù)也在于揭示這種本質(zhì)特征。按照黑格爾的論述，自然界作為精神的“外在化”或“自我異化”應(yīng)該有三個(gè)方面的內(nèi)容:第一個(gè)是它與精神的相互外在，第二個(gè)是它自身規(guī)定的相互外在，第三個(gè)就是它具有能夠在發(fā)展中克服這兩種外在性，回歸為精神的內(nèi)在性、主觀性的趨勢。

一般說來，研究黑格爾自然哲學(xué)更為注重第一個(gè)方面。這個(gè)方面是說，理念的本真狀態(tài)是精神性的東西，而自然卻處處表現(xiàn)為時(shí)空存在物，所以理念化身為自然的時(shí)候，實(shí)際上是現(xiàn)身成自己的否定狀態(tài)。這也就是黑格爾所說的，“自然界是自我異化的精神。”②這里應(yīng)該注意的是，自然界盡管是“異化狀態(tài)”，但理念并不在這種狀態(tài)中喪失自己，而是自己現(xiàn)身為這種狀態(tài)。理念并不是作為另外一種東西躲藏在自然物的后面。這就引出了第二個(gè)方面的內(nèi)容，黑格爾的原話是:“既然理念現(xiàn)在是作為它自身的否定東西而存在的，或者說，它對自身是外在的，那么自然就并非僅僅相對于這種理念(和這種理念的主觀存在，即精神)才是外在的，相反的，外在性就構(gòu)成自然的規(guī)定，在這種規(guī)定中自然才作為自然而存在。”③在自然中，各種規(guī)定盡管都是理念的規(guī)定，但是它們卻表現(xiàn)為“互不相干”、“互相孤立”的外觀，自然界就表現(xiàn)為這些規(guī)定之間的關(guān)系。這種關(guān)系通常被叫作必然關(guān)系。所以黑格爾說自然由此呈現(xiàn)為由“必然性”和“偶然性”所構(gòu)成的世界。由于自然的本性是精神，而精神又是區(qū)別于必然性的自由體，所以在自然中就出現(xiàn)了它的顯現(xiàn)作為必然性(和偶然性)與其本性作為自由性的矛盾。自然界的本性是自由的理念，但它卻以必然性(和偶然性)的形式表現(xiàn)出來。由本性所驅(qū)使，自然會逐步擺脫外在必然性，從而升華為自由的精神。黑格爾把這種升華也叫作精神從物質(zhì)外殼中解放自己。關(guān)于第三個(gè)方面，黑格爾表述為:“自然界自在地是一個(gè)活生生的整體。”(有機(jī)體或生命)在自然中，“概念按照發(fā)展的使命，進(jìn)行合乎目標(biāo)的發(fā)展，或者如果人們愿意的話，也可以說是進(jìn)行合乎目的的發(fā)展”。④這樣，黑格爾就引進(jìn)了合目的性的概念以與機(jī)械論相對立。按照黑格爾理解，單純用機(jī)械論是無法解釋自然的。自然發(fā)展的某一階段盡管依賴于前一階段，但并非自然地從前一階段產(chǎn)生出來的。換句話說，它產(chǎn)生的根據(jù)不完全在于前一階段。“相反地，它是在內(nèi)在的、構(gòu)成自然根據(jù)的理念里產(chǎn)生出來的。形態(tài)的變化只屬于概念本身，因?yàn)槲ㄓ懈拍畹淖兓攀前l(fā)展。”⑤合目的性、發(fā)展、有機(jī)體(活生生的整體)這三個(gè)概念在黑格爾那里是聯(lián)系在一起的，都用來表述自然。

我們知道，亞里士多德在解釋自然時(shí)堅(jiān)持內(nèi)在目的論的觀點(diǎn)，康德在其《判斷力批判》中也認(rèn)為“自然的合目的性”原理是將自然看成發(fā)展著的有機(jī)體的基本原理，謝林也認(rèn)為“自然是無意識的精神”，包含著內(nèi)在的合目的性。黑格爾吸收了這些看法，在他看來，自由的精神恰恰是自然中的內(nèi)在目的，自然正是貫穿了這種目的性，才顯現(xiàn)出一種由低級到高級的發(fā)展，成為有機(jī)統(tǒng)一體或生命。在這個(gè)意義上說，自然既是必然的又是自由的、既是機(jī)械因果系統(tǒng)又是合乎目的的系統(tǒng)。自然發(fā)展的頂點(diǎn)就是揚(yáng)棄自身的外在性回歸為自由的精神。“精神是自然的真理和終極目的，是理念的真正實(shí)現(xiàn)。”⑥綜合上述，“自我異化”、“必然與自由”、“機(jī)械性和目的性”是理解黑格爾自然概念的三組基本范疇，據(jù)此黑格爾對自然的理解可以概括為:自然是自我異化(物化)著的精神;自然是以必然性(和偶然性)表現(xiàn)的自由;自然是以因果作用表現(xiàn)出來的合目的之物(有機(jī)體)。按照有機(jī)體的原則，黑格爾進(jìn)一步將自然描寫成了一個(gè)理念在外在化或物化中逐步脫離物質(zhì)外殼從而得到解放，回歸為自由精神的發(fā)展過程。黑格爾自然概念表現(xiàn)出來的唯心主義和目的論等思想，和傳統(tǒng)宇宙論特別是神學(xué)宇宙論存在著千絲萬縷的聯(lián)系，具有很大的片面性，但是其中包含的關(guān)于自然界是一發(fā)展過程的結(jié)論是合理的，也曾受到恩格斯的贊揚(yáng)。恩格斯說:“黑格爾第一次———這是他的最大功績———把整個(gè)自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個(gè)過程，即把它描寫為處在不斷運(yùn)動、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運(yùn)動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。”①

二、發(fā)展的方法

黑格爾視自然為發(fā)展著的有機(jī)體的看法與其把握自然的方法緊密相應(yīng)，因此他在《自然哲學(xué)》的開篇首先亮明了他所特有的“考察自然的方法”。按照其《哲學(xué)全書》“第一版序言”，他的方法是“唯一的真正的與內(nèi)容相一致的方法”，或者說是“發(fā)展的方法”。②運(yùn)用到自然哲學(xué)上，實(shí)際上就是描述理念在異化中自身擺脫異化，脫胎換骨升華為精神的方法。這種方法也是我們所說的“辯證的方法”。其實(shí)，黑格爾通常并不經(jīng)常用“辯證的”來形容他的方法，而是經(jīng)常用“發(fā)展的”或“思辨的”來形容，所以我們稱其為發(fā)展的方法。為了確立他的發(fā)展的方法，黑格爾批評了當(dāng)時(shí)人們考察自然的三種態(tài)度。第一種是實(shí)踐的態(tài)度，以及建立在這種態(tài)度之上的“有限目的論的觀點(diǎn)”。這種觀點(diǎn)認(rèn)為自然無非是滿足人需要的外在條件，所以自然的真正目的就是人的需要。③黑格爾認(rèn)為它和某種神學(xué)目的論④一樣，都具有外在性和有限性的缺點(diǎn)，是外在目的論。按照黑格爾，自然的發(fā)展不可能服務(wù)于人所設(shè)定的滿足自身需要的某種有限事物，而是服務(wù)于理念作為無限的和自由的精神;這種無限的和自由的精神是自然的內(nèi)在本性、內(nèi)在目的，而不是孤立于自然界的外在之物。通過這個(gè)批判，黑格爾實(shí)際上否定了人們對待自然的單純的實(shí)用態(tài)度和歷史上的神學(xué)目的論的觀點(diǎn)。第二種對待自然的態(tài)度與第一種相反，是純粹理論的態(tài)度，近代的自然科學(xué)以及為其奠定方法論基礎(chǔ)的近代認(rèn)識論都屬于這種純粹理論的態(tài)度。它不是讓自然服務(wù)于某種特殊的實(shí)踐目的，而是要認(rèn)識自然本身的普遍性質(zhì)和規(guī)律。科學(xué)的認(rèn)識總是從感性開始，但它并不是停留于感性，而是上升到了對自然的理論的或思維的考察。黑格爾批判了那種夸大感性經(jīng)驗(yàn)在科學(xué)形成過程中的作用、甚至認(rèn)為感性是一切知識基礎(chǔ)的狹隘經(jīng)驗(yàn)主義，認(rèn)為自然科學(xué)或物理學(xué)總是要通過建立一些普遍的概念規(guī)定而把握自然的種屬和規(guī)律，所以它是對自然的思維而不是單純的經(jīng)驗(yàn)意識。但是，自然科學(xué)的思維往往是知性式的思維。知性通過其抽象作用把豐富的自然歸結(jié)為一些普遍的規(guī)定，這就掩蓋了自然本身豐富多彩的特性。自然總是個(gè)別的、活生生的。黑格爾舉例說，自然不存在“一般的獅子”，只有個(gè)別的獅子。自然科學(xué)通過知性把自然歸結(jié)為“種屬”、規(guī)律等普遍規(guī)定，實(shí)際上是背離了自然，把自然“變成了一種同它自己不同的東西”。⑤所以自然科學(xué)盡管在起點(diǎn)上希望從自然本身出發(fā)，但其結(jié)果卻背離了真實(shí)的自然，這就產(chǎn)生了自相矛盾。

黑格爾進(jìn)一步將這種矛盾從哲學(xué)上歸結(jié)為以主客體分離為基礎(chǔ)的近代認(rèn)識方法。我們知道，近代的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識論是近代科學(xué)在方法論上的支撐，甚至馬克思經(jīng)典作家也將經(jīng)驗(yàn)主義創(chuàng)始人培根看成了近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的始祖。按照這種認(rèn)識論，認(rèn)識者是主體，而自然則是客體，主體要如實(shí)地認(rèn)識自然本身，但自然在他外面以個(gè)體的、活生生的形式存在著，這樣主體只能通過知把自然劃分為一些抽象規(guī)定來認(rèn)識自然，所以他認(rèn)識到的僅僅是抽象的普遍規(guī)定。由于真實(shí)的自然并不等同于這些普遍規(guī)定，自然作為客體永遠(yuǎn)不能被克服，這就造成了主客體之間的二元對立。在黑格爾看來，近代的自然科學(xué)以及為其奠定方法論基礎(chǔ)的認(rèn)識論都沒有擺脫這種矛盾。它和傳統(tǒng)的外在目的論(包括神學(xué)目的論)一樣，都沒有對自然得出真理性的解釋。第三種對待自然的態(tài)度是從謝林為代表的直觀的態(tài)度。它意識到了以主客二分為基礎(chǔ)的近代認(rèn)識論無法達(dá)到對自然的真理性認(rèn)識，主張超越這種主客二分。謝林認(rèn)為，自然和精神不是相互外在的對立關(guān)系，而是都發(fā)端于一種“原始統(tǒng)一性”即“絕對同一”。自然和精神都是“絕對同一”的表現(xiàn)，前者是無意識的表現(xiàn)，后者則是有意識的表現(xiàn)。所以“自然是有意識的精神，精神是無意識的自然”。這樣，自然和精神就因“絕對同一”的確立成為了一體。謝林盡管抓住了“絕對同一”，但卻認(rèn)為絕對同一不能通過概念來確立，而只能通過“理智直觀”才能把握到。黑格爾認(rèn)為這種直觀的態(tài)度將主客體、精神和自然回歸到一種原始統(tǒng)一性的作法，有合理因素，初步表明了自然和精神的統(tǒng)一性。但是，它把對這種原始統(tǒng)一性的直觀認(rèn)識看成是認(rèn)識的極致，就片面了。因?yàn)樵诤诟駹柨磥恚杏X和直觀中所把握到的只能是自然精神的直接同一，實(shí)際上二者在現(xiàn)實(shí)中是對立統(tǒng)一，這種對立統(tǒng)一關(guān)系只能用概念思維的方法才能發(fā)現(xiàn)和表述清楚。所以黑格爾認(rèn)為這種在直觀中的直接的統(tǒng)一“不過是抽象的自在存在的真理，而不是現(xiàn)實(shí)的真理。”①要真正把握自然，只能運(yùn)用概念的方法，而不能運(yùn)用單純直觀的方法。黑格爾的“發(fā)展的方法”是上述方法的批判性超越，也是對上述方法中包含的合理因素的綜合和吸收。在此基礎(chǔ)上我們可以總結(jié)出它的三個(gè)基本特點(diǎn):第一個(gè)特點(diǎn)是理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。黑格爾認(rèn)為，上述理論方法的優(yōu)點(diǎn)是抓住了普遍性，但由于它抓住的是抽象普遍性，活生生的自然和它相互外在，所以缺乏對自然的能動規(guī)定作用。而實(shí)踐方法的優(yōu)點(diǎn)又恰恰是它對自然的規(guī)定作用，但其缺點(diǎn)卻是缺乏普遍性，以至于把自然規(guī)定成了服務(wù)于某種特殊目的的東西。

只有把理論和實(shí)踐方法的優(yōu)點(diǎn)統(tǒng)一起來，才能使普遍的東西既有本質(zhì)性，又有規(guī)定性。把這種方法運(yùn)用到對自然的理解上就會得出:理念既具有理論態(tài)度所崇尚普遍性特點(diǎn)，又具有實(shí)踐態(tài)度所崇尚的能動規(guī)定作用。自然的不同發(fā)展階段都是理念的這種能動作用的產(chǎn)物。理念正是通過這種能動的創(chuàng)造性變成了自然的內(nèi)在目的。第二個(gè)特點(diǎn)是超越直觀的邏輯性。發(fā)展的方法是邏輯方法而不是直觀方法。在黑格爾看來，直觀方法是“感性的”方法。直觀是一種直接性的認(rèn)識，它所達(dá)到的只能是關(guān)于自然和精神統(tǒng)一的某種直接體驗(yàn)。這種體驗(yàn)有直接性、模糊性和私人性等特點(diǎn)，看不到自然和精神的真實(shí)統(tǒng)一是矛盾的統(tǒng)一，只有概念思維才能發(fā)現(xiàn)和表述理念與自然不同環(huán)節(jié)上既對立又統(tǒng)一的真實(shí)情況。第三個(gè)特點(diǎn)是超越認(rèn)識論模式的本體性。它在自然哲學(xué)中明確提及，在《精神現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)言中有充分論證。我們知道，近代人將把握自然的方法主要托付于認(rèn)識論(黑格爾稱為意識哲學(xué))，強(qiáng)調(diào)人是主體，自然是外在客體，執(zhí)行的是主體符合客體的真理標(biāo)準(zhǔn)模式。在這種模式下盡管可以勉強(qiáng)解釋人對有限事物的認(rèn)識，但對于認(rèn)識整個(gè)自然界卻無能為力。為什么，因?yàn)槟阆仍O(shè)定了主客二分，在二分中，真理的客觀性又賦予了外在客體，主體就無法企及這個(gè)客觀性，當(dāng)然也無法達(dá)到真理。針對此黑格爾提出了一個(gè)新的真理概念，即真理是事物與其概念的符合。②關(guān)于自然的知識或真理，不需要在主客二分的認(rèn)識論框架中去尋找，而是確立自然和它的概念的辯證統(tǒng)一性。黑格爾認(rèn)為自然的概念就是理念。所以關(guān)于自然的知識和真理所關(guān)涉的就是自然作為物的世界與其內(nèi)在本性(概念)———理念的辯證統(tǒng)一關(guān)系。通過上述三個(gè)特點(diǎn)可以了解，黑格爾把握自然的“發(fā)展的方法”不是建立在主客二分前提下的理論和實(shí)踐的方法，也不是直觀的方法，而是一種讓理念在自己的創(chuàng)造活動中創(chuàng)造對立的規(guī)定，并在這些規(guī)定中確立自身的方法，即理念自身顯現(xiàn)的方法。它強(qiáng)調(diào)的是讓理念在創(chuàng)造對立面的活動中自己證明自己是真理，這就像上帝正是在他創(chuàng)造的對立面———世界中才確立了自己的真理性一樣。對此黑格爾說:“上帝作為一種抽象物，并不是真正的上帝，相反地，只有作為設(shè)定自己的他方、設(shè)定世界的活生生的過程，他才是真正的上帝，而他的他方，就其神圣的形式來看，是上帝之子。只有在與自己的他方的統(tǒng)一中，在精神中，上帝才是主體。”①黑格爾“發(fā)展的方法”作為整個(gè)體系的方法體現(xiàn)在自然哲學(xué)中有其特點(diǎn)，它化身為理念在其外在化階段回歸自身的邏輯機(jī)制，自然由外在到內(nèi)在、由抽象到具體的發(fā)展就是這機(jī)制的表現(xiàn)。

三、自然由外在關(guān)系到內(nèi)在關(guān)系的發(fā)展機(jī)制

按照發(fā)展的方法，黑格爾通過將思辨哲學(xué)與自然科學(xué)成果結(jié)合起來，描述了自然的辯證發(fā)展的具體過程。黑格爾明言，自然哲學(xué)并不是拘泥于個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)結(jié)論，而是認(rèn)識包含于自然中的理念。基于此，自然科學(xué)及其所關(guān)涉的自然現(xiàn)象都被納入到了理念發(fā)展的不同邏輯環(huán)節(jié)之內(nèi)來處理。這樣，自然的發(fā)展過程實(shí)際上就變成了理念在其外在化階段發(fā)展的邏輯機(jī)制。這個(gè)邏輯機(jī)制也可表述為由外在到內(nèi)在、由抽象到具體的發(fā)展機(jī)制。在這個(gè)意義上可以說它是發(fā)展的方法在自然哲學(xué)中的具體化。對這種自然發(fā)展過程的內(nèi)在機(jī)制的探討不僅表現(xiàn)在其自然哲學(xué)中，而且在其專講理念發(fā)展機(jī)制的《邏輯學(xué)》中也有精確的表達(dá)。特別是其中的“客體”一節(jié)，更是直接觸及到了自然發(fā)展的邏輯機(jī)制。鑒于此，在這里我們結(jié)合黑格爾自然哲學(xué)和邏輯學(xué)等著述，將自然哲學(xué)所描述的相關(guān)發(fā)展問題列成下表，以便更精確地把握黑格爾自然哲學(xué)的方法。上圖只是一種粗略統(tǒng)計(jì)，每一個(gè)項(xiàng)目又包含著更為細(xì)微的正反合，因篇幅關(guān)系不再在表中列舉。圖中說明，自然作為理念的發(fā)展經(jīng)歷正反合三個(gè)環(huán)節(jié)，分別對應(yīng)力學(xué)、物理學(xué)和有機(jī)學(xué)諸學(xué)科;所涉及的自然現(xiàn)象依次是大尺度或宏觀物理現(xiàn)象、微觀物理現(xiàn)象和生命現(xiàn)象;這三個(gè)環(huán)節(jié)的概念關(guān)系及特點(diǎn)分別是過渡—機(jī)械性、反思—化學(xué)性、發(fā)展—有機(jī)性，構(gòu)成一個(gè)概念邏輯關(guān)系由外在到內(nèi)在的發(fā)展過程，在這個(gè)過程中的每一個(gè)環(huán)節(jié)都包含著向下一個(gè)環(huán)節(jié)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制和傾向。表中最為表現(xiàn)自然中理念發(fā)展之邏輯機(jī)制的是第4、5、6項(xiàng)，而第2、3項(xiàng)卻容易引起誤解，鑒于此需要對它們作一些分別說明。

首先，就第2、3項(xiàng)來說，黑格爾是將當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)內(nèi)容及其所描述的自然現(xiàn)象都容納到了其理念發(fā)展的正反合系統(tǒng)中，這里的學(xué)科概念的命名實(shí)際上用的是基于不同學(xué)科的基本屬性的一種命名法。比如，按照這種命名法，在物理學(xué)的名稱下，可以包括所有的化學(xué)學(xué)科。因?yàn)槲锢韺W(xué)對象的屬性是從機(jī)械到生命的過渡環(huán)節(jié)，只要處于這個(gè)過渡環(huán)節(jié)的都可以歸為這個(gè)命名項(xiàng)目之下。因此它們不是簡單的實(shí)證科學(xué)概念，而是哲學(xué)范疇，是哲學(xué)用以表達(dá)自然界發(fā)展的不同環(huán)節(jié)的范疇。如果按照現(xiàn)在的實(shí)證科學(xué)分類標(biāo)準(zhǔn)來衡量，會看到黑格爾所列的這些“學(xué)科”和實(shí)際存在的科學(xué)學(xué)科和部門并不完全對應(yīng)。①但即使如此，其中包含的時(shí)代局限和不解之處也是不少的。比如，黑格爾把光作為自然中反思(反映)關(guān)系的“純粹自相同一性”這個(gè)環(huán)節(jié)，是“自我反映的統(tǒng)一性物質(zhì)”，并且進(jìn)一步認(rèn)為“光作為個(gè)體性，就是星星;星星作為一個(gè)總體的環(huán)節(jié)就是太陽”，②這些說法中包含有很多令人不解的因素，也表現(xiàn)出他將自然關(guān)系納入其思辨邏輯環(huán)節(jié)時(shí)表現(xiàn)出的牽強(qiáng)性。所以如果結(jié)合上表2、3項(xiàng)，黑格爾對科學(xué)和自然現(xiàn)象的處理，對科學(xué)研究的價(jià)值并不是很大，但其哲學(xué)價(jià)值還是有的。不僅如此，即使對于科學(xué)來說，其中也包含有一些好的思想和預(yù)測，如“力學(xué)”中對時(shí)、空、運(yùn)動之統(tǒng)一性的概括，光的二重性思想等等，和以后的科學(xué)結(jié)論是相吻合的。這些思想也得到恩格斯以及國內(nèi)專家的肯定。

其次，黑格爾的目的并不是成就某種自然科學(xué)，而是確立對自然整體的本體論式的理解，所以僅僅用是否符合科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量其優(yōu)劣得失，就難以看到其理論所包含的合理因素。這樣，上表中第4、5、6項(xiàng)，實(shí)際上細(xì)化地表現(xiàn)了黑格爾自然哲學(xué)所具有的發(fā)展的方法及其發(fā)展機(jī)制的描述。前面提到，黑格爾認(rèn)為自然是外在化形式中的理念，所謂外在化，指不同的規(guī)定具有相互外在性，而這種相互外在性的最初環(huán)節(jié)就是機(jī)械關(guān)系，從概念性質(zhì)上則是過渡關(guān)系。在機(jī)械關(guān)系中，事物彼此獨(dú)立，二者聯(lián)系與否不影響兩個(gè)事物各自的性質(zhì)。力學(xué)現(xiàn)象就屬于這種關(guān)系。機(jī)械關(guān)系中也有一個(gè)發(fā)展過程(表中未列)，從形式機(jī)械性到絕對機(jī)械性的發(fā)展，逐步使關(guān)系緊密化，發(fā)展成化學(xué)性的反思關(guān)系。在這種關(guān)系中，事物總是處于相互依存的對立統(tǒng)一之中，這就比機(jī)械關(guān)系更親密了一步。化學(xué)關(guān)系發(fā)展到最后，在中和物中過渡為目的性的發(fā)展關(guān)系。不同的事物一旦被納入目的性的發(fā)展關(guān)系，就變成了一個(gè)生命體的不同環(huán)節(jié)，所以它所表示的是一種最為緊密的有機(jī)聯(lián)系。正是在生命有機(jī)體發(fā)展的最高環(huán)節(jié)，理念擺脫了外在性，回歸為精神形態(tài)。這樣，它的本性和它的表現(xiàn)合二為一，成為了真理。

應(yīng)該注意的是，從機(jī)械性、化學(xué)性到目的性，從過渡、反思到發(fā)展，從無機(jī)物到生命，由于理念一以貫之，所以各環(huán)節(jié)之間不是隔絕孤立的。黑格爾吸取亞里士多德關(guān)于發(fā)展的描述，也用“潛在”和“現(xiàn)實(shí)”來說明這個(gè)思想。機(jī)械性是潛在的化學(xué)性，化學(xué)性又是潛在的目的性，無機(jī)物當(dāng)然也是潛在的生命。所以這樣一個(gè)發(fā)展過程，同時(shí)也就是一個(gè)理念作為精神的潛能不斷現(xiàn)實(shí)化的過程。潛能到現(xiàn)實(shí)這對概念表明，黑格爾所理解的自然界的發(fā)展，不是物的發(fā)展，不是像達(dá)爾文理論所描述的物種的進(jìn)化，它說的是純粹理念本身的邏輯關(guān)系由外在到內(nèi)在的變化。自然物發(fā)展的外貌歸因于理念的發(fā)展，沒有理念的貫通，物本身是消極僵死的。這里盡管有強(qiáng)烈的唯心性質(zhì)，但它暗含了兩層意思卻是值得思考和重視的:第一，理念的發(fā)展是純粹邏輯的事情，與事實(shí)上怎樣不同。從邏輯上來說，從無機(jī)到有機(jī)這一邏輯上必然的東西可以描述和涵蓋一切從無機(jī)到有機(jī)的事實(shí)上的進(jìn)程。第二層意思，自然展開為時(shí)間歷程中的過程，總體上還是按照邏輯上的次序展開的。在這里，邏輯上的真理決定事實(shí)上的世界的發(fā)生過程。用實(shí)證科學(xué)的語言來說，自然界的發(fā)展是有規(guī)律的。不僅如此，這種規(guī)律在每一環(huán)節(jié)上都是合目的性的。自然界的發(fā)展階段，并不能簡單地歸結(jié)為自然的不同階段的不同質(zhì)的進(jìn)程，而是朝向其固有的方向，最終產(chǎn)生能夠超脫自然的精神。這是一種目的論過程，這個(gè)過程中的每一個(gè)環(huán)節(jié)其實(shí)都是這個(gè)精神展開過程中的環(huán)節(jié)。從其目的論的意義上來說，一切產(chǎn)生出精神的環(huán)節(jié)也就是精神本身的環(huán)節(jié)了。

四、評價(jià)黑格爾自然哲學(xué)的角度

對黑格爾自然哲學(xué)的評價(jià)是最為困難的。由于評價(jià)尺度不一，視角不同，評價(jià)也會呈現(xiàn)出不同或相反的狀況。比如，實(shí)證主義者認(rèn)為黑格爾的自然哲學(xué)僅僅是一種不顧經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的思辨遐想，而另外許多哲學(xué)家則認(rèn)為黑格爾關(guān)于自然界發(fā)展的思想為一種新的世界圖景的建立提供了理論資源。前一種評價(jià)建立在一種學(xué)科的基準(zhǔn)之上，而后一種評價(jià)則出于建立一種自然或宇宙藍(lán)圖的視角。時(shí)至今日，這種從哲學(xué)或科學(xué)的單一角度對黑格爾的評價(jià)仍然存在，以至于在對黑格爾的評價(jià)上產(chǎn)生了嚴(yán)重的分歧和尖銳的對立。其實(shí)，科學(xué)也好，哲學(xué)和形而上學(xué)也好，都是歐洲智慧模式的存在形式，它們之間并不是尖銳對立的。概括地說，每一個(gè)民族的智慧表現(xiàn)出的理智形式可以區(qū)分為三個(gè)層次。第一個(gè)層次是形而上學(xué)的層次，在這個(gè)層次上，一個(gè)民族的所有精神生活都被理解為這個(gè)智慧的不同方面、不同層次的展現(xiàn)，知識當(dāng)然也在其智慧展現(xiàn)的范圍之內(nèi)。所以形而上學(xué)都會試圖以自己的理念統(tǒng)攝各種知識。第二個(gè)層次我們可以表述為一種“自然或宇宙藍(lán)圖”，這樣的藍(lán)圖基本上奠定了不同民族對于宇宙人生的理解方式和基本內(nèi)容，是規(guī)范人們認(rèn)識宇宙人生的藍(lán)本。這個(gè)藍(lán)圖也需要由各個(gè)不同的具體知識和技術(shù)部門補(bǔ)充其細(xì)節(jié)。補(bǔ)充細(xì)節(jié)的學(xué)科和部門在西方文化中的現(xiàn)代表現(xiàn)就是自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文科學(xué)的各個(gè)部門，由它們構(gòu)成了智慧的第三個(gè)層次。黑格爾的自然哲學(xué)與他以前盛行的形而上學(xué)宇宙論、心靈學(xué)一樣，都屬于智慧的第一個(gè)層次。如果看這三個(gè)層次的知識標(biāo)準(zhǔn)，形而上學(xué)并不能像經(jīng)驗(yàn)科學(xué)那樣經(jīng)常要直接面對經(jīng)驗(yàn)的修正，而是要經(jīng)歷智慧自身的合法性的批判以及嚴(yán)格的理性邏輯的檢驗(yàn)。當(dāng)然，由于這三個(gè)層次存在著緊密關(guān)系，所以形而上學(xué)也要間接地受到經(jīng)驗(yàn)修正。而各部門科學(xué)與形而上學(xué)相比，無論其理論形式多么嚴(yán)格而精確，則更經(jīng)常地受到來自經(jīng)驗(yàn)的考驗(yàn)和修正。作為自然或宇宙藍(lán)圖的東西一方面具有形而上學(xué)的屬性，要受到來自其智慧自身的合法性的批判，另一方面受制于經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，因而受到我們經(jīng)驗(yàn)的修正。由于人類智慧的有限性，智慧的上述各不同層次是不能相互取代的，但它們之間有著緊密聯(lián)系。這些聯(lián)系并不是單線的，而是相互的。一方面，形而上學(xué)對于構(gòu)建自然或宇宙藍(lán)圖起導(dǎo)向作用，而自然或宇宙藍(lán)圖往往又作為學(xué)科劃分和科學(xué)問題提出的規(guī)范對科學(xué)發(fā)展起著作用。另一方面，各門科學(xué)的成果也在時(shí)時(shí)地充實(shí)和修正著自然或宇宙藍(lán)圖，并間接充實(shí)或修正著形而上學(xué)的內(nèi)容。

近代自然科學(xué)的特點(diǎn)范文6

【關(guān)鍵詞】文化特點(diǎn)；工匠；科技；文藝復(fù)興；傳承方式；數(shù)學(xué)工具

在人類對周邊物質(zhì)世界的認(rèn)知過程中，物理學(xué)等自然科學(xué)形成并得到了發(fā)展，已有知識的學(xué)習(xí)加快了我們認(rèn)知世界、改造世界的進(jìn)程。現(xiàn)行高中物理課程設(shè)置有助于學(xué)生繼續(xù)學(xué)習(xí)基本的物理知識與技能；在物理學(xué)習(xí)中感受科學(xué)探究過程、科學(xué)研究方法；激發(fā)探索自然、理解自然的興趣與熱情。因此在高中物理教學(xué)中也需要注意對學(xué)生情感、態(tài)度和價(jià)值觀的培養(yǎng)。

仔細(xì)翻閱人教版高中物理教材，可以看到中華民族在近代物理的發(fā)展中幾乎是個(gè)旁觀者，可惜我們經(jīng)常被“文明古國”這個(gè)虛名迷惑，沉醉于過去的輝煌。在物理學(xué)習(xí)過程中對照歷史朝代，我們可以發(fā)現(xiàn)“科學(xué)發(fā)展史就是國家的興衰史”。

1.從傳統(tǒng)文化的發(fā)展看科學(xué)的發(fā)展

在必修1《物理學(xué)與人類文明》的講述中，首先引用戰(zhàn)國時(shí)期的莊子的話來解釋物理――“判天地之美，析萬物之理”。然后在每一章的開篇都引用了一句名人的話來指導(dǎo)我們對相應(yīng)章節(jié)的學(xué)習(xí)。在這些人物的簡介中（對應(yīng)章節(jié)頁面最下方小字部分），我們可以看到提到的兩個(gè)中國籍人莊子和尸佼都是戰(zhàn)國時(shí)期的思想家，其余都是“非中國籍”。

在《伽利略對自由落體運(yùn)動的研究》這一節(jié)學(xué)習(xí)過程中，我們可以仔細(xì)對比一下中西方傳統(tǒng)文化的差異，從而發(fā)現(xiàn)近現(xiàn)代科技的發(fā)展過程中中國為什么是個(gè)看客。

中國傳統(tǒng)文化起源于春秋戰(zhàn)國時(shí)期，發(fā)展于秦漢，輝煌于唐宋，衰敗于元明。在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，諸子百家爭鳴。到了秦漢和唐宋時(shí)期，由于戰(zhàn)爭的需要，開創(chuàng)性思維和工匠精神的地位凸顯出來。然而到了宋中后期，“士農(nóng)工商”的排序穩(wěn)固了封建統(tǒng)治，整個(gè)國家的科技發(fā)展進(jìn)入下坡期。到了元和清，更是大量屠殺了當(dāng)時(shí)的思想家和科技發(fā)明家，傳統(tǒng)文化兩次受到重創(chuàng)，留下的大多是對封建統(tǒng)治者有利的“愚民思維”。

西方文化起源于古希臘文化。古希臘羅馬時(shí)期的哲學(xué)家不相信任何權(quán)威、不相信任何成見的懷疑主義和批判精神與中國春秋戰(zhàn)國時(shí)期相當(dāng)，在時(shí)間上也差不多是同時(shí)代，只是由于地域的限制，相互間并不知曉。當(dāng)中國進(jìn)入封建社會時(shí)，西方則進(jìn)入了教會統(tǒng)治時(shí)期，由于教會統(tǒng)治思想的獨(dú)占性，其他的思想學(xué)說都被“異端”化，到了元代，蒙古族不僅對中國文化進(jìn)行了摧殘，使中國社會倒退至半奴隸社會，對西方文化也進(jìn)行了打擊，但客觀上沖擊了教會的統(tǒng)治，讓西方近代文化有了萌芽的機(jī)會。到了明代，歐洲仍處于黑暗的中世紀(jì)，中國科技繼續(xù)領(lǐng)跑世界，但到了明末清初，歐洲開始了文藝復(fù)興，然后開始了工業(yè)革命，而中國卻進(jìn)入了野蠻破壞時(shí)期，后來更是自以為是“天朝上國”。西方科技開始領(lǐng)跑世界。

2.中西方傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)影響了科技的發(fā)展

中國特殊的地理環(huán)境、自給自足的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)使得傳統(tǒng)文化呈現(xiàn)出封閉性，在與自然的關(guān)系處理上，道家追求“天人合一”；在處理人與人的關(guān)系上，經(jīng)過歷代封建統(tǒng)治者的“努力”，儒家中不利于封建統(tǒng)治的都被淡化。中國傳統(tǒng)文化給人以美的享受，韻律美、人文思想的剖析成了我們欣賞時(shí)的重點(diǎn)工作；封建統(tǒng)治的需要造就了中華民族文化質(zhì)樸與因循守舊、安于現(xiàn)狀這一讓人又愛又恨的特點(diǎn)。

西方文化由于地理?xiàng)l件的影響，從人與自然的對立角度出發(fā)，認(rèn)識自然、改造自然；在人與人的關(guān)系處理上，希伯來文化演變出的有效地協(xié)調(diào)了人際關(guān)系，營造了較好的社會道德氛圍。最終冒險(xiǎn)主義推動了西方社會“開眼看世界”，文藝復(fù)興后，宗教文化中的拯救意識與博愛精神滲透到社會的各個(gè)層面，民眾的思想得到了解放，造就了西方近代文化的繁榮。

3.中西方文化傳承的方式影響了科技的發(fā)展

中國傳統(tǒng)文化，由于自然經(jīng)濟(jì)的需要，產(chǎn)生了家族本位意識，因此文化的傳承呈現(xiàn)家族式的特點(diǎn)，家族式傳承在“保全”上能做到極致，但缺點(diǎn)也是顯而易見的，“傳男不傳女、教會徒弟餓死師父”等保守思想讓一些優(yōu)秀的工藝逐漸缺失，呈現(xiàn)出技藝傳承的“艾賓浩斯遺忘曲線”。

西方文化由于海洋環(huán)境的影響，呈現(xiàn)出開放式的特點(diǎn)。在唐宋元時(shí)期，隨著中西方海路的開辟和蒙古鐵蹄對西方的軍事征服，開始中西文化的交匯，中國古代哲學(xué)思想武裝了一些西方啟蒙思想家，四大發(fā)明幫助西方國家的精神發(fā)展創(chuàng)造了必要的前提。文藝復(fù)興后，西方民眾積極投入對自然的研究，開放式的思考、討論促進(jìn)了自然科學(xué)的發(fā)展，在工藝的改進(jìn)上，與中國的保守思想不同，西方民眾群策群力，促進(jìn)了西方科技的長足發(fā)展。

4.數(shù)學(xué)工具對科學(xué)發(fā)展的重要性

中國傳統(tǒng)文化以口口相傳為主，數(shù)據(jù)分析很少，更多的靠經(jīng)驗(yàn)和個(gè)人感悟，如爐火溫度的感知、中醫(yī)的望聞問切等。因此在工藝的傳承上也就需要個(gè)人的“天賦”，數(shù)學(xué)工具的缺失、定性的描述讓不少人在研究自然、改造自然過程中出現(xiàn)了差別，導(dǎo)致難得出現(xiàn)稀有的能工巧匠，甚至出現(xiàn)以訛傳訛。