摘要：

中國古代災(zāi)害文學(xué)的整理與研究卻仍然處于起步階段，目前主要的研究成果是論文。本文在前人相關(guān)研究成果基礎(chǔ)上，繼續(xù)搜集文獻(xiàn)，以求獲得更充分的認(rèn)識。

關(guān)鍵詞：

災(zāi)害；古代文學(xué)；研究綜述

中國自古以來就是一個自然災(zāi)害頻發(fā)的國家，災(zāi)害的影響波及社會的方方面面，文學(xué)中表現(xiàn)自然災(zāi)害的作品更是不計其數(shù)。中國古代災(zāi)害文學(xué)的整理與研究卻仍然處于起步階段，目前主要的研究成果是論文。唐元、張靜《古代災(zāi)害文學(xué)研究現(xiàn)狀綜述》（《山花》2015.5）梳理了部分相關(guān)成果，本文繼續(xù)搜集文獻(xiàn)，以求獲得更充分的認(rèn)識。有的論文屬于概述與理論指導(dǎo)的研究。全方位地概括災(zāi)害與社會的關(guān)系的有鄒逸麟《“災(zāi)害與社會”研究芻議》（《復(fù)旦學(xué)報》2000.6）一文，文章指出災(zāi)難具有自然和社會雙重屬性，研究我國歷史時期災(zāi)害的時空變化，災(zāi)害對人口、政治、經(jīng)濟(jì)、文化的關(guān)系，是認(rèn)識中國國情的重要方面。黃敏《“災(zāi)害與文學(xué)”研究范式芻議》（《楚雄師范學(xué)院學(xué)報》2016.1）認(rèn)為“災(zāi)害與文學(xué)”聚焦于自然災(zāi)害，也關(guān)注天災(zāi)與人禍的關(guān)系，是強(qiáng)調(diào)文學(xué)反映功能的文學(xué)研究范式，但是我們不僅要關(guān)注作品的政治、社會層面及生命、倫理層面，也要關(guān)注作品的哲學(xué)、美學(xué)層面；關(guān)注對災(zāi)害的本體性書寫，強(qiáng)調(diào)在災(zāi)害面前人類應(yīng)該具有的現(xiàn)代思想，即哲學(xué)層面的思考。從歷史學(xué)的角度來研究古代災(zāi)害文學(xué)，近年來比較顯著。如陳侃理《儒學(xué)、數(shù)術(shù)與政治——中國古代災(zāi)異政治文化研究》（北京大學(xué)2012年博士學(xué)位論文）結(jié)合經(jīng)學(xué)與政治，宏觀探討災(zāi)異觀念，文章指出，災(zāi)異作為一種政治文化，對中國古代政治實(shí)踐影響很深，遠(yuǎn)不止在思想層面；同時還指出，災(zāi)異說對權(quán)力的干預(yù)和約束缺少強(qiáng)制性，反而常常被權(quán)力所驅(qū)使。李軍《災(zāi)害危機(jī)與唐代政治》（首都師范大學(xué)2004年博士學(xué)位論文）從災(zāi)害與政治的角度，討論國家機(jī)構(gòu)在面臨災(zāi)害危機(jī)時的具體應(yīng)對政策，包括上至皇帝下至地方官員的對策，同時討論了災(zāi)害與民族戰(zhàn)爭、藩鎮(zhèn)政策與災(zāi)民動亂問題；“災(zāi)異天譴說”在災(zāi)異與政治的互動關(guān)系中始終發(fā)揮著不可忽視的作用，同時也指出，災(zāi)異說對政治的修正效果是十分有限的。史學(xué)界研究成果細(xì)致入微，而文學(xué)研究以史學(xué)為依據(jù)、以文學(xué)作品為基礎(chǔ)，但史學(xué)研究成果作為文學(xué)研究的參考，有著極其重要的作用。

對災(zāi)害文學(xué)進(jìn)行人類學(xué)或者母題研究，也是一個重要的方向。郭子輝《災(zāi)害神話：苦難現(xiàn)實(shí)的浪漫外衣——災(zāi)害文學(xué)源頭探尋》（《長城》2012.2）認(rèn)為災(zāi)害神話作為災(zāi)害文學(xué)的源頭，對于先秦以來我國災(zāi)害文學(xué)創(chuàng)作起到了重要的作用：不但提供了文學(xué)素材，還提供了一種寫作模式，一直貫穿到當(dāng)代的災(zāi)害文學(xué)創(chuàng)作之中。李偉《先秦災(zāi)害神話之文學(xué)探析》（《防災(zāi)科技學(xué)院學(xué)報》2015.1），認(rèn)為先秦災(zāi)害神話記錄了自然災(zāi)害，表現(xiàn)了遠(yuǎn)古先民的原始宗教信仰，同時災(zāi)害神話對后世文學(xué)題材、結(jié)構(gòu)等方面所產(chǎn)生的深刻影響，更使其成為災(zāi)害文學(xué)的重要主題之一。對災(zāi)害書寫進(jìn)行文學(xué)研究的成果有如下角度：以時代為單位進(jìn)行研究。李瑞豐《先秦兩漢災(zāi)異文學(xué)研究》（河北大學(xué)2014年博士學(xué)位論文）試圖建立“災(zāi)害文學(xué)”主題研究，并梳理災(zāi)異文學(xué)主題研究的理論基礎(chǔ)與研究范圍；關(guān)于災(zāi)異文學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義，文章指出四點(diǎn)：一、作為賑災(zāi)手段之一的巫術(shù)禳災(zāi)，二、農(nóng)業(yè)社會中作為社會評判的工具和道德評判的尺度，三、作為記實(shí)性史料及對災(zāi)異與自然和社會關(guān)系的反思，四、作為歷史記憶的體驗(yàn)與民族凝聚力的激發(fā)。李文娟《東漢災(zāi)害文學(xué)研究》（安徽大學(xué)2014年碩士學(xué)位論文）文章指出東漢災(zāi)害文學(xué)的表現(xiàn)形式以及內(nèi)涵不斷地得到豐富拓展，災(zāi)害文學(xué)對災(zāi)害的記錄已經(jīng)超出了單純的文字記載的范疇。杜玉儉、李莉《唐代文學(xué)中災(zāi)異觀念的表現(xiàn)》（《廣州大學(xué)學(xué)報》2006.6）指出災(zāi)異觀念是天人感應(yīng)學(xué)說的重要內(nèi)容，災(zāi)異觀念在唐代甚為流行，其表現(xiàn)形式與漢朝略有不同。以時代來限定研究范圍，從文學(xué)史的角度來分析各個階段的災(zāi)害與文學(xué)的關(guān)系，重點(diǎn)關(guān)注災(zāi)異觀念、道德感召，有的文章從詩文創(chuàng)作者角度來分析災(zāi)難對創(chuàng)作動機(jī)的影響，具有開拓性。

以作家或具體作品為單位進(jìn)行研究。楊古月《<左傳>中災(zāi)異研究》（南京師范大學(xué)2015年碩士學(xué)位論文）指出上層社會的知識分子和下層社會的普通百姓對待災(zāi)異態(tài)度往往是截然相反的，而知識分子在談災(zāi)異的時候，往往要把災(zāi)異和人民、君主乃至整個國家的興亡結(jié)合起來，災(zāi)異對于上層社會的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)比對普通百姓的影響來得深刻。劉藝《杜甫天災(zāi)詩探微》（《杜甫研究學(xué)刊》2013.1）和吳夏平《白居易的災(zāi)害詩》（《古典文學(xué)知識》2013.3）同樣如此。其中楊古月和薛雨的文章值得關(guān)注，探討了災(zāi)異觀念的變化和災(zāi)異對社會不同人群的影響，其余論文則停留在詩史互證的層面。研究災(zāi)害對文學(xué)創(chuàng)作的影響方面。高璐《嘉靖大地震的發(fā)生與明代文學(xué)》（《社會科學(xué)家》2013.9）指出，此次地震的發(fā)生產(chǎn)生的震后文學(xué)作品，使得相關(guān)的受災(zāi)場景得到了生動而周詳?shù)拿枋觯痪图赖孔髌范裕瑐€人所寫的悼念詩文更具有真情實(shí)感，文學(xué)性更強(qiáng)；地方在震后數(shù)年內(nèi)涌現(xiàn)了大量的重修題記，亦有可備觀覽之作。從文學(xué)藝術(shù)性角度探討的，目前只有侯英、唐元《康熙十八年地震諸家詩研究》（《短篇小說》2013.14）一篇，文章從康熙十八年京畿地震詩歌入手，討論了地震詩歌所應(yīng)具備的藝術(shù)因素。此類文章從更大的角度來研究災(zāi)難對文學(xué)的影響，涉及災(zāi)害對作家本人生活的影響、創(chuàng)作心理的影響，更注重災(zāi)害與作家、作品的互動關(guān)系。從災(zāi)害類型來展開研究的，侯英《由汶川抗震詩歌大潮看中國古代地震詩歌》（《防災(zāi)科技學(xué)院學(xué)報》2010.1）歸納出古代地震詩歌在內(nèi)容上的某些共同特點(diǎn)。此外還有楊瑩櫻《中國古代小說瘟疫描寫與研究》（上海師范大學(xué)2008年碩士論文）等文章。此類文章代表性不強(qiáng)，災(zāi)難與文學(xué)的互動關(guān)系與災(zāi)害的具體類型關(guān)系不大，而與災(zāi)難的造成的影響程度聯(lián)系更為密切。

一、西方“本質(zhì)”觀的形成及其滲入

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方思想文化對中國的影響在哲學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域最為劇烈，中國文學(xué)史學(xué)科恰好誕生于這個時期，其學(xué)科建制和敘述模式存在明顯的西化色彩。因此，討論中國文學(xué)史的敘述模式避不開“西學(xué)東漸”和西方哲學(xué)這個大的時代和文化背景，尤其如“實(shí)體”、“本質(zhì)”等概念。欲明“實(shí)體”、“本質(zhì)”的內(nèi)蘊(yùn)，還得追溯到柏拉圖的“理式（理念）”。柏拉圖在《理想國》中說：“我們經(jīng)常用一個理式來統(tǒng)攝雜多的同名的個別事物，每一類雜多的個別事物各有一個理式”。朱光潛先生在《題解》中說：“在柏拉圖看，宇宙間只有‘規(guī)律’，‘原理大法’———他所謂‘理式’———才是真實(shí)的，現(xiàn)象世界只是規(guī)律的個別事例，‘理式’的具體化，所以是按照‘摹仿’理式而來的，可以說是‘理式’的影子或仿本”。

柏拉圖提出“理式”的目的是為了指出詩、畫等藝術(shù)是對現(xiàn)象世界的摹仿，詩人和畫家描摹的床甚至不如木匠制作的實(shí)物的“床”，與“床”的理式相隔就更遠(yuǎn)了，只能算是“摹仿的摹仿”、“影子的影子”、“和真理隔著三層”。因此，柏拉圖要將“迷惑”世人的詩人、畫家驅(qū)逐出理想國。可見，“理式”是至高無上的，是先驗(yàn)的、抽象的、普遍的，世間紛繁眾多的現(xiàn)象只是對它的被動“摹仿”和“分有”。總之，西方自柏拉圖開始，認(rèn)為通過以眾多哲學(xué)概念為根基的邏輯思維就能了解、掌握世界內(nèi)在秩序及關(guān)聯(lián)的思維就成了西方哲學(xué)悠久的傳統(tǒng)。“實(shí)體”是西方哲學(xué)在“理式”之后才形成的。荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎（1632—1677）說：“（實(shí)體）是在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識的東西”［3］。黑格爾說：“一切問題的關(guān)鍵在于，不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”［3］。柏拉圖設(shè)置了一個最高的“理式”，斯賓諾莎和黑格爾逐步完善主觀構(gòu)建的理論世界。因?yàn)椋诎乩瓐D看來，現(xiàn)象世界均在“摹仿”、“分有”理式世界。可是，“理式”又是怎樣產(chǎn)生的呢？斯賓諾莎對“實(shí)體”的理解很類似我國道家“自本自根”、“先天地生”的“道”。黑格爾則提升了“主體”的外延，主要是為他建構(gòu)的以“絕對理念”為核心的哲學(xué)體系服務(wù)。兩位哲學(xué)家都十分突出“實(shí)體”的兩個基本特征：一是“實(shí)體”的主觀能動性；二是“實(shí)體”本身只有通過辨證發(fā)展才能趨于全面和完善。伴隨著西方哲學(xué)本體論向認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向，哲學(xué)領(lǐng)域興起了對人的理性的深入探索。

“本質(zhì)”是一個相對生活化的哲學(xué)概念。黑格爾說“我們常認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)或目的在于認(rèn)識事物的本質(zhì)，這意思是說，不應(yīng)當(dāng)讓事物停留在它的直接性里，而須指出它是以別的事物為中介或根據(jù)的。事物的直接存在，依此說來，就好像是一個表皮或一個帷幕，在這里面或后面，還蘊(yùn)藏著本質(zhì)……事物中有其永久的東西，這就是事物的本質(zhì)”［4］。黑格爾認(rèn)為“本質(zhì)”蘊(yùn)藏在“直接存在”的各種各樣的事物里面，要認(rèn)識一種事物，我們就要通過另外的事物作為“中介”或“根據(jù)”。一方面，事物的本質(zhì)是事物中“永久的東西”，是絕對恒定的；另一方面，我們由事物的直接性認(rèn)識事物本質(zhì)的過程卻相對地永無止境。那么，我們什么時候可以說認(rèn)識到了事物的本質(zhì)呢？因此，“本質(zhì)”如果離開了豐富、具體的現(xiàn)象，那么它自身的存在也成了問題。還有一種看法認(rèn)為，事物本就無所謂“本質(zhì)”，“本質(zhì)”只是我們?nèi)ゴ蜷_認(rèn)識事物之門的一把鑰匙，徐岱先生就認(rèn)為：“本質(zhì)與其說意味著對象的所‘是’，不如講只是我們試圖揭示對象之所是的一個手段和道具，也就是說他其實(shí)是由我們出于把握對象的需要而被設(shè)置出來的一個概念，而并非我們所要把握的實(shí)際對象。因此其真正的位置并不在本體論而只屬于認(rèn)識論”［5］。將“本質(zhì)”視為“手段和道具”雖然還需要商榷，但是，將目光從“本質(zhì)”拉回到“實(shí)際對象”的思路和認(rèn)識的確是有道理的。

綜上所述，西方哲學(xué)十分擅長通過邏輯推理而建構(gòu)起一個抽象的最高原則，如：“理式”、“實(shí)體”、“本質(zhì)”等等。這是西方式思維的固有特征，哲學(xué)上的這種思維模式最終簡化為現(xiàn)象與本質(zhì)的對立、內(nèi)容與形式的對立、主體與客體的對立等表現(xiàn)形式，這即是西方哲學(xué)的“本質(zhì)”觀。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方哲學(xué)的“本質(zhì)”觀涌入我國，滲入恰好誕生于這個時期中國古代文學(xué)史學(xué)科建設(shè)和著述體例之中，從而被鮮明地帶著西方哲學(xué)“本質(zhì)”觀的烙印。西方哲學(xué)“本質(zhì)”觀深深地影響著中國文學(xué)史的敘述模式。

二、中國文學(xué)史敘述“本質(zhì)”觀的宏觀、微觀層面

中國文學(xué)史敘述模式深受西方哲學(xué)以“理式”、“實(shí)體”、“本質(zhì)”等為構(gòu)架建立起來的“本質(zhì)”觀的影響，呈現(xiàn)出明顯的敘述模式上的“本質(zhì)”觀。我國古代文學(xué)理論重審美感悟，故而采用西方思維分析我國古代作家、作品時出現(xiàn)了明顯的失效癥狀。大致來看，深受西方哲學(xué)“本質(zhì)”觀影響的我國文學(xué)史著述體現(xiàn)出兩個層面的“本質(zhì)”觀：一是宏觀層面上的敘述“本質(zhì)”觀，另外一個是微觀層面上的敘述“本質(zhì)”觀。先看宏觀層面上的敘述“本質(zhì)”觀。宏觀層面的敘述“本質(zhì)”觀是敘述思維、方法的根基，它被當(dāng)成是先驗(yàn)存在的，高高凌駕于文學(xué)的客觀實(shí)際之上，在無形中制約著中國文學(xué)史著述的敘述方向。這個方面主要有：西方“純文學(xué)”觀、美國實(shí)用主義哲學(xué)等。當(dāng)然，以提倡政教為主流的中國古代文學(xué)理論同樣存在這種先驗(yàn)的敘述“本質(zhì)”觀。

由中國社會科學(xué)院梵文研究中心主辦的“梵學(xué)與佛學(xué)研討會”于2011年10月22－23日在蘇州召開，本次會議得到蘇州西園寺普仁方丈及諸寺眾的大力支持與協(xié)助，來自北京、臺灣、香港、上海、廣州、成都等地區(qū)近50名學(xué)者參加了會議，與會學(xué)者就中國當(dāng)前梵學(xué)與佛學(xué)的研究、人才培養(yǎng)及未來發(fā)展趨勢展開了熱烈的討論與交流。   本次會議共收到36篇論文，其中基于梵漢或梵藏漢對勘的大乘佛教經(jīng)論與思想研究的論文，就有16篇。在這些經(jīng)論中，最受關(guān)注的是在中土流傳甚廣的《維摩詰所說經(jīng)》。黃寶生研究員在其《〈維摩詰所說經(jīng)〉梵漢對勘導(dǎo)言》中以梵文本與漢譯中的什本、奘本《維摩詰所說經(jīng)》的對勘為基礎(chǔ)展開研討。臺灣中央大學(xué)中文系萬金川教授的《梵漢對勘研究的文化與思想轉(zhuǎn)向》一文，從思想文化傳播的角度，對梵漢對勘的價值與意義做了討論。中山大學(xué)哲學(xué)系范慕尤博士的論文《〈維摩詰經(jīng)〉文本對勘的啟示》，列舉出數(shù)則《維摩詰經(jīng)》梵文寫本與漢、藏各種譯本間存在的差異，結(jié)合僧肇、窺基等人的注釋，剖析不同譯本中所體現(xiàn)的哲學(xué)思想，認(rèn)為鳩摩羅什有改譯經(jīng)文的行為，很可能源于中觀思想和大乘菩薩道實(shí)踐思想的影響。中國社會科學(xué)院梵文中心常蕾博士在其《〈入楞伽經(jīng)〉梵漢對勘札記》中指出若能充分利用漢譯佛經(jīng)翻譯時間早、同本異譯多、時間跨度大的特點(diǎn)，對梵文佛經(jīng)的校勘工作會有相當(dāng)?shù)膸椭ｈ笪闹行母鹁S鈞研究員的《智者大師解經(jīng)中的問題及其影響》一文以《法華經(jīng)》梵漢對勘為基礎(chǔ)，指出智者大師對《法華經(jīng)》經(jīng)文形式與內(nèi)容兩方面的誤讀。   中觀與唯識典籍的整理與研究是深化當(dāng)前大乘佛教研究的基礎(chǔ)性工作。本次會議上發(fā)表的許多論文即是基于梵、藏、漢等不同文本的校勘，對中觀唯識典籍所做的文獻(xiàn)整理或思想探討。香港大學(xué)佛學(xué)研究中心麥文彪博士的《早期“般若經(jīng)”的流變與梵漢對勘的若干問題》一文，以《出三藏記集》所提供的文獻(xiàn)訊息為出發(fā)點(diǎn)，配合近年有關(guān)“般若經(jīng)”的研究成果，嘗試重建早期“般若經(jīng)”傳入漢地的面貌，分析現(xiàn)存“般若經(jīng)”文字材料的流變，并對若干梵漢對勘時必需注意的方面做出探討。北京大學(xué)外國語學(xué)院薩爾吉副教授在其《〈中觀心論頌〉梵藏對勘舉隅》中，通過對勘印度大乘中觀派論師清辨的《中觀心論頌》梵文寫本與藏譯文本，發(fā)現(xiàn)兩者之間存在的文句差異，并對致異的原因做出各種推測。中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所何歡歡博士的《“瓶空”與“虛空”———試論清辯對吠檀多哲學(xué)的批判》一文也是基于對清辯《中觀心論》的梵、藏對勘，以此論與喬荼波陀《圣教論》中出現(xiàn)的“瓶空喻”為切入點(diǎn)，還原以清辯為代表的佛教中觀自立派與吠檀多派的論辯細(xì)節(jié)。   北京大學(xué)外國語學(xué)院葉少勇博士宣讀了《新發(fā)現(xiàn)月稱造〈六十正理論釋〉梵文殘葉》一文。復(fù)旦大學(xué)文史研究院劉震副研究員的《〈贊法界頌〉與〈地藏菩薩請問法身贊〉》一文，通過比勘在西藏流傳頗廣的題名為龍樹所作《贊法界頌》的梵、藏、漢文本，揭示三種文本間的差異。   中國社會科學(xué)院梵文中心周貴華研究員提交的《〈解深密經(jīng)〉的三時判教》一文指出，《解深密經(jīng)》是瑜伽行派的根本經(jīng)典。因此經(jīng)的梵本不存，目前只能根據(jù)漢譯、藏譯的“三時判教”幾段譯文，進(jìn)行對比分析，以顯示兩者思想的異同，由此可更好地體會《解深密經(jīng)》的判教意趣。臺灣政治大學(xué)宗教研究所耿晴助理教授在《檢討〈金剛般若論釋〉與〈攝大乘論釋〉的關(guān)聯(lián)》一文指出，世親在《攝大乘論釋》以prabhāvita描述成佛時法身從遮蔽狀態(tài)變成被顯露狀態(tài)的轉(zhuǎn)換，這個詞在《金剛般若波羅蜜經(jīng)論》的散文注釋中亦有類似的用法，足以說明《金剛般若波羅蜜經(jīng)論》與《攝大乘論釋》皆出自世親之手。臺灣法鼓佛學(xué)院釋惠敏法師發(fā)表的《梵本〈大乘莊嚴(yán)經(jīng)論〉之研究百年簡史》，利用Zotero書目管理系統(tǒng)，展示近百年來梵本《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》研究的歷史，介紹相關(guān)的研究成果，并從時段、研究者、成果類型等多個維度，揭示出《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》百年研究史的細(xì)節(jié)。   有三位學(xué)者分別從密教的成就師、經(jīng)典與本尊三個角度，探討了秘密佛教或曰金剛乘佛教的相關(guān)問題。中國社會科學(xué)院亞太所薛克翹研究員的《印度佛教金剛乘成就師坎訶巴》、梵文中心李南研究員的《略論〈喜金剛本續(xù)〉》、臺灣佛光大學(xué)佛教學(xué)系劉國威副教授的《佛教密續(xù)獨(dú)特女性本尊Kurukullā(咕嚕咕咧佛母，作明佛母)相關(guān)梵藏文獻(xiàn)的初步研究》均做了此方面探索和研究。   梵漢對勘是深化當(dāng)前中國佛教學(xué)研究的基礎(chǔ)性工作，也是推進(jìn)漢語史尤其是佛教漢語研究無法回避的瓶頸。香港教育學(xué)院中文系主任朱慶之教授的《漢梵佛典雙語標(biāo)注語料庫的構(gòu)建》，介紹了他目前主持的“漢譯佛經(jīng)梵漢對比分析語料庫建設(shè)及漢語歷史語言學(xué)研究”項(xiàng)目。梵文研究中心姜南博士的《漢譯佛經(jīng)中標(biāo)記分明的時體表達(dá)式》重點(diǎn)討論有顯性標(biāo)記的動詞形式，揭示出漢譯佛經(jīng)表現(xiàn)動詞時體范疇的特點(diǎn)。北京外國語大學(xué)中文學(xué)院王繼紅副教授的《論部漢譯佛典篇章標(biāo)示成分考察》意在考察《俱舍論》梵語原典以及真諦、玄奘兩種漢譯本中的篇章標(biāo)示成分。。   有論文對名號、詞語做了精細(xì)考察。北京大學(xué)外國語學(xué)院陳明教授的《須大拏太子諸名號考源》、中國人民大學(xué)佛教與宗教學(xué)理論研究所惟善副教授的《魯波與阿魯波的梵語區(qū)別》、西南科技大學(xué)陳秀蘭教授的《“五體投地”語源考》即是如此。   梵語聲明學(xué)或曰梵語文法研究一直是中國梵學(xué)與佛學(xué)研究中的弱項(xiàng)，因此，中國藏學(xué)研究中心羅鴻副研究員的《關(guān)于〈依緣月光疏〉梵藏蒙校勘的初步報告》、北京大學(xué)博士生張雪杉的《西藏自治區(qū)存梵文語法寫本初步調(diào)查》、北大碩士生王臣邑的(DiegoLoukota)《波你尼〈八篇章〉中的變位被動動詞形式:歷史比較角度下的形態(tài)與語義分析》等值得推薦。   臺灣法鼓佛學(xué)院鄧偉仁博士的《中國古代僧人的梵語知識:方法論探討》意在通過漢文藏經(jīng)中所保存的梵語知識，討論中國古代僧侶文人對梵語聲明學(xué)的認(rèn)知方法與接受情形，探求中國古人對梵語的學(xué)習(xí)與認(rèn)知。梵文中心周廣榮副研究員的《真言與王權(quán)》，以最能體現(xiàn)梵語神圣屬性的真言與王權(quán)之關(guān)系為題，分別探求婆羅門教、印度佛教、漢傳佛教傳統(tǒng)中，真言與世俗王權(quán)之間的不同關(guān)系，揭示不同社會文化傳統(tǒng)中蘊(yùn)含的政教關(guān)系。醫(yī)方明在佛教僧團(tuán)的形成和發(fā)展中發(fā)揮過積極作用。中國藏醫(yī)院的劉英華醫(yī)師的《〈八支心要集〉傳承與傳譯》一文正是基于他對印度古代醫(yī)方明典籍《八支心要集》在南印度傳承狀況的實(shí)地考察而撰寫的。#p#分頁標(biāo)題#e#   在這次會議上，把研究對象限定在正統(tǒng)梵學(xué)范圍之內(nèi)或其背景之中的文章只有兩篇。梵文中心副主任孫晶研究員的論文《筏羅婆的Anubhasya研究》，對吠檀多重要哲學(xué)家筏羅婆的哲學(xué)思想及其注釋《梵經(jīng)》的《小注》(Anubhasya)做了論述，意在揭示其“純粹不二一元論”思想內(nèi)涵。臺灣政治大學(xué)黃柏棋教授的《馬鳴〈佛所行贊〉及佛教之轉(zhuǎn)型》一文從梵語文學(xué)史上宮廷詩與贊詠詩的興起，考察了馬鳴《佛所行傳》與佛教“梵語化”轉(zhuǎn)型之間的關(guān)系。

一、學(xué)術(shù)范式與主要成果

古代文學(xué)世家研究是以家族為視角探討“文學(xué)的家族”與“家族的文學(xué)”的歷史發(fā)展、家族個性、家學(xué)本質(zhì)和社會地位的文學(xué)研究。其學(xué)術(shù)范式或者以文化為本位，或者以文學(xué)為本位。前者立足于家族文化的整體性研究，文學(xué)世家是家族文化研究有機(jī)而重要的組成部分；后者立足于文學(xué)世家的特定性研究，家族文化作為文學(xué)世家的重要背景而受到重視和研究。兩種學(xué)術(shù)范式各有側(cè)重，各有特點(diǎn)，但都強(qiáng)調(diào)“家學(xué)”獨(dú)特性的擇微，呈現(xiàn)出你中有我、我中有你的態(tài)勢，并沒有優(yōu)劣之分。不過就文學(xué)學(xué)科的屬性來說，采用以文學(xué)為本位的學(xué)術(shù)范式更為切合古代文學(xué)研究自身的特征和要求。文學(xué)世家研究是基于古代文學(xué)研究的理論“西化”反思和學(xué)術(shù)創(chuàng)新需求的結(jié)果，體現(xiàn)了古代文學(xué)研究的本土話語回歸和學(xué)術(shù)范式創(chuàng)新。古代文學(xué)世家研究取得了突出的學(xué)術(shù)成果，從以個案研究為主走向以朝代為主、區(qū)域?yàn)橹骱蛯ｎ}為主的多樣化研究。以漢族文學(xué)世家研究為主體，也有少數(shù)民族文學(xué)世家的研究。

1.個案性研究成果

文學(xué)世家的個案研究成果最多，主要集中在六朝、宋代和明清三個時段上。六朝的個案研究，主要聚焦于陳郡謝氏，瑯琊王氏，蘭陵蕭氏，瑯琊顏氏，東海徐氏等。其中陳郡謝氏文學(xué)世家研究最突出，有程章燦《陳郡陽夏謝氏：六朝文學(xué)士族之個案研究》、丁福林《東晉南朝的謝氏文學(xué)集團(tuán)》、周昌梅博士論文《六朝陳郡謝氏家族文學(xué)研究》等論著。宋代的個案研究主要涉及到昭德晁氏，東萊呂氏，臨川王氏，鄱陽洪氏，墨莊劉氏，眉山蘇氏，浙東高氏，四明史氏等。其中昭德晁氏文學(xué)世家研究最顯著，有劉煥陽《宋代晁氏家族及其文獻(xiàn)研究》、張劍《宋代家族與文學(xué)———以澶州晁氏為中心》、何新所《昭德晁氏家族研究》、李朝軍博士論文《宋代晁氏家族文學(xué)研究》、滕春紅博士論文《北宋晁氏家族及其文學(xué)研究》等論著。明清的個案研究主要涉及到吳江沈氏、葉氏，常熟翁氏、馮氏，海寧查氏，三山葉氏，濱州杜氏，臨朐馮氏等。其中吳江沈氏和葉氏文學(xué)世家研究最突出，前者有李真瑜《明清吳江沈氏文學(xué)世家論考》、郝麗霞《吳江沈氏文學(xué)世家研究》等著作，后者有蔡靜平《明清之際汾湖葉氏文學(xué)世家研究》、朱萸《明清文學(xué)群落：吳江葉氏午夢堂》等著作。個案研究以張劍《宋代家族與文學(xué)———以澶州晁氏為中心》較有代表性，該著未停留在家族血脈關(guān)系、家族文化和作家作品的簡單梳理上，而是注重從家法意識、家族成員主觀性和后天因素不確定性等方面來探討世家文學(xué)發(fā)展的繼承性與變異性，同時又重視家族成員文學(xué)創(chuàng)作的分析來探討世家文學(xué)的典型性及與時代的聯(lián)動性，對“個體—家族—社會”三位一體的整體研究有著較為自覺的意識。

2.斷代性研究成果

此指對某個朝代的文學(xué)世家作整體的斷代研究，以六朝和宋代的研究較突出。前者有程章燦《世族與六朝文學(xué)》、吳正嵐《六朝江東士族的家學(xué)門風(fēng)》、王永平《六朝江東世族之家風(fēng)家學(xué)研究》、周淑舫《南朝家族文化探微》論著，后者有《宋代文學(xué)家庭》、張劍等《宋代家族與文學(xué)研究》、張興武《兩宋望族與文學(xué)》、劉學(xué)《詞人家庭與宋詞傳承》等論著。其中，對宋代的研究較突出，王著對宋代二代至十代以上的文學(xué)世家都作了梳理，有較強(qiáng)的資料性；兩部張氏著作都注重從宋代的時代變遷、地域文化、政治黨爭、科舉制度和家學(xué)意識等方面來探討，基本上揭示了宋代文學(xué)世家發(fā)展的時代特征；劉著則重典型文體與典型家庭關(guān)系研究，令人耳目一新。

3.區(qū)域性研究成果

一、古代文學(xué)接受的個案研究

（一）先唐文學(xué)接受的個案研究

先唐文學(xué)接受的個案研究主要有《莊子》、《楚辭》、《史記》和陶淵明等的接受研究。楊柳《漢晉文學(xué)中的〈莊子〉接受》（巴蜀書社2007年版）從莊子生命意識、理想人生境界和言說方式三個方面來探討漢晉文學(xué)對莊子的接受，著者認(rèn)為《莊子》強(qiáng)烈的生命精神及由此生發(fā)的詩性精神是漢晉士人和文學(xué)對其進(jìn)行選擇接受的一個主要興奮點(diǎn)。白憲娟《明代〈莊子〉接受研究》（山東大學(xué)博士論文2009年）從文學(xué)、注本和理性闡釋三個方面來探討明代《莊子》接受的縱向走向。《楚辭》的接受研究雖然還沒有專著出版，但也有不少論述文章。如劉夢初《論賈誼對屈原精神的接受》（2004）、孟修祥《論初唐四杰對楚辭的接受與變異》（2002）、《論李商隱對楚辭的接受》（2002）、《試論劉禹錫接受屈騷的契機(jī)與必然》（2004）、姚圣良《初唐革新派詩人對〈楚辭〉的接受》（2005）、蔣方《唐代屈騷接受史簡論》（2005）、張宗福《論李賀對〈楚辭〉的接受》（2008）、葉志衡《宋人對屈原的接受》（2007），等等。這些文章主要是探討唐人對屈原《楚辭》的接受情況。

陳瑩《唐前〈史記〉接受史論》（陜西師范大學(xué)博士論文2009年）和俞樟華、虞黎明、應(yīng)朝華《唐宋史記接受史》（吉林人民出版社2004年版）分別對唐前、唐代和宋代的《史記》接受情況進(jìn)行了個案研究。李劍鋒《元前陶淵明接受史》（齊魯書社2002年版）把元代以前的陶淵明接受分為三個時期，即奠基期（東晉南北朝）、發(fā)展期（隋唐五代）和高潮期（兩宋），并且力求從共時形態(tài)和歷時形態(tài)兩個層面上來進(jìn)行陶淵明接受史的探討。劉中文《唐代陶淵明接受研究》（中國社會科學(xué)出版社2006年版）按照唐詩的發(fā)展線索，全面而有重點(diǎn)地描述了唐人對陶淵明思想與藝術(shù)接受的歷史特點(diǎn)，闡述了陶詩與唐詩之間復(fù)雜的、深層的關(guān)系。田晉芳《中外現(xiàn)代陶淵明接受之研究》（復(fù)旦大學(xué)博士論文2010年）則探討了現(xiàn)代的陶淵明接受情況，包括中國和外國的接受，視角較獨(dú)特。此外，唐會霞《漢樂府接受史論（漢代—隋代）》（陜西師范大學(xué)博士論文2007年）、羅春蘭《鮑照詩接受史研究》（復(fù)旦大學(xué)博士論文2005年）、王芳《清前謝靈運(yùn)詩歌接受史研究》（復(fù)旦大學(xué)博士論文2006年）分別對漢樂府、鮑照詩歌、謝靈運(yùn)詩歌的接受情況進(jìn)行了研究。

（二）唐五代文學(xué)接受的個案研究

唐代文學(xué)接受的個案研究主要有李白、杜甫、韓愈、柳宗元、李商隱、元稹、白居易、姚合、賈島等人的詩歌接受研究。臺灣楊文雄《李白詩歌接受史》（五南圖書出版公司2000年版）是第一部古代文學(xué)接受個案研究的著作，對李白詩歌接受進(jìn)行史的梳理和分析。后來，王紅霞《宋代李白接受史》（上海古籍出版社2010年版）則對宋代李白的接受作了較為具體詳細(xì)的論述，按宋初、北宋中后期、南宋前期、南宋后期等四個階段加以探討。臺灣蔡振念《杜詩唐宋接受史》（五南圖書出版公司2002年版）對杜詩的唐宋接受進(jìn)行了史的梳理和分析。黃桂鳳《唐代杜詩接受研究》（北京師范大學(xué)博士論文2006年）則專注于唐代杜詩的接受研究，把唐代杜詩接受分為盛唐、中唐、晚唐五代三個時期。杜曉勤《開天詩人對杜詩接受問題考論》（1991）、《論中唐詩人對杜詩的接受問題》（1995）等論文則專門論述了中唐詩人對杜詩的接受。谷曙光《韓愈詩歌宋元接受研究》（安徽大學(xué)出版社2009年版）一書通過大量的文獻(xiàn)梳理系統(tǒng)地探討了韓愈詩歌在宋元的接受情況，認(rèn)為“以文為詩”是韓詩與宋、元詩人在藝術(shù)上息息相通的中心線索。

查金萍《宋代韓愈文學(xué)接受研究》（安徽大學(xué)出版社2010年版）則從韓愈的儒學(xué)思想、文學(xué)思想、詩歌與散文四個方面全面論述了宋人對韓愈的接受情況，指出宋代對韓愈文學(xué)的接受是在北宋時期，到南宋則漸趨衰弱。劉磊《韓孟詩派傳播接受史研究》（武漢大學(xué)博士論文2005年）對韓愈、孟郊等人的詩歌傳播接受情況進(jìn)行了探討。楊再喜《唐宋柳宗元文學(xué)接受史》（蘇州大學(xué)博士論文2007年）探討了唐宋時期柳宗元的接受情況，特別是宋代的接受研究尤為詳細(xì)，先是總論，后是分古文和詩歌兩方面來論述。劉學(xué)鍇《李商隱詩歌接受史》（安徽大學(xué)出版社2004年版）一書分為“歷代接受概況”、“闡釋史”、“影響史”三個部分來探討李商隱詩歌的接受史，重點(diǎn)是“歷代接受概況”，以大量的文獻(xiàn)梳理排比了一千多年來的接受歷程。米彥青《清代李商隱詩歌接受史稿》（中華書局2007年版）認(rèn)為李商隱詩歌在理學(xué)盛行的宋、元、明三代并沒有被廣泛地接受，清代才是李商隱詩歌接受的重要時期。全書從虞山派、婁東詩派、黃任和康雍詩壇、黃仲則及乾嘉詩壇、桐城派及曾氏家族、吳下西昆派、樊增祥、易順鼎、清代女詩人等地域文學(xué)、家族文學(xué)和女性文學(xué)幾方面來探討清代對李商隱詩歌的接受。

【提要】本文中對中國古代與現(xiàn)代文學(xué)理論的異同進(jìn)行了探討。無論古代文學(xué)，還是現(xiàn)代文學(xué)，其理論均是對文學(xué)發(fā)展的高度概括。不過現(xiàn)代文學(xué)理論和古代文學(xué)理論存在著一定的差異。研究文學(xué)理論的相同和不同之處，對梳理我國文學(xué)發(fā)展脈絡(luò)，更好的理解文化發(fā)展方向，有著積極的作用。

【關(guān)鍵詞】中國;古代與現(xiàn)代文學(xué)理論異同;探索

新視野和新方法推動著學(xué)術(shù)發(fā)展，正是因?yàn)槿绱耍藗儗τ谖膶W(xué)的研究不斷取得突破。學(xué)術(shù)界始終將文學(xué)理論作為文學(xué)研究的重點(diǎn)，對理論批評和創(chuàng)作實(shí)踐的關(guān)系、如何運(yùn)用現(xiàn)代純文學(xué)理論研究古代文學(xué)觀念等，是主要研究的內(nèi)容。新視野和方法的應(yīng)用，為提高文學(xué)理論研究，提供了有力的工具。在研究文學(xué)理論時，要從多個視角進(jìn)行分析，探索古代文學(xué)和現(xiàn)代文學(xué)理論基礎(chǔ)形成的差異點(diǎn)和相同點(diǎn)，進(jìn)而為文學(xué)實(shí)踐與發(fā)展，提供相應(yīng)的理論支持。

一、中國古代文學(xué)理論范疇的研究

（一）古代文學(xué)理論范疇

中國古代文學(xué)理論范圍具有執(zhí)行性以及解釋性特征，具體來說，在不同的文學(xué)作品中，相同的詞匯所揭示的意義和指代意義常常是不同的，指代的內(nèi)容寬泛。以“氣”這個詞匯為例，差異具體體現(xiàn)在以下方面。1.本體性含義。白居易說：“天地間有粹靈之氣，萬類皆得之，而人居多。就人中文人得之又居多。……蓋是氣，凝為性，發(fā)為志，散為文。”這里的“氣”就是實(shí)際存在的，指的是天地之氣。2.人格品性含義。人格品性具體指的是人的修養(yǎng)和氣度。3.擬人化含義。在古代文學(xué)理論范疇內(nèi)，文氣論為內(nèi)在藝術(shù)表現(xiàn)形式，賦予了文學(xué)作品靈魂。從袁準(zhǔn)的《才性論》文學(xué)作品來說，物何故而美？清氣之所生也；物何故惡？濁氣之所施也”等，其中的“氣”具有擬人化特征，指的是生命力和生命的由來。

（二）古代文學(xué)理論范疇的豐富經(jīng)驗(yàn)

摘要：在漫長的歷史時間里，我國傳統(tǒng)建筑風(fēng)水文化在建筑規(guī)劃、人居環(huán)境等方面產(chǎn)生了廣泛的影響。近代中國內(nèi)憂外患，在西方科學(xué)體系的沖擊下，傳統(tǒng)建筑風(fēng)水文化一度衰微。改革開放后，國外研究風(fēng)水的學(xué)術(shù)思潮開始影響中國，這促使國內(nèi)學(xué)術(shù)界從科學(xué)、理性的角度重新審視這一古老的文化。從20世紀(jì)80年代至今，我國當(dāng)代學(xué)者從哲學(xué)、自然科學(xué)、歷史文化、美學(xué)等不同領(lǐng)域展開了對建筑風(fēng)水文化的研究，取得了豐碩的學(xué)術(shù)成果，該文對此進(jìn)行梳理回眸，為進(jìn)一步的研究做基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：建筑；風(fēng)水；文化；學(xué)術(shù)史

風(fēng)水是依據(jù)向陽、風(fēng)向、交通等條件探求建筑的選址、擇地、方位、布局從而促進(jìn)人與社會、自然和諧統(tǒng)一的學(xué)問。其范圍涵蓋天文學(xué)、地理學(xué)、生態(tài)學(xué)、景觀學(xué)、建筑學(xué)、哲學(xué)和美學(xué)等諸多方面，是我國古代的一種綜合性、系統(tǒng)性很強(qiáng)的建筑規(guī)劃設(shè)計理論。風(fēng)水文化是人們通過對自然規(guī)律進(jìn)行總結(jié)的同時又按某種需要加入一些想象而形成的，它的出現(xiàn)滿足了當(dāng)時人們的生活和精神需要。風(fēng)水在中國歷史發(fā)展中的作用，就是使自然環(huán)境能更好地滿足人們在使用功能上和心理上的需求。它與建筑的關(guān)系最為密切，其核心理念即在于追求人居環(huán)境的最理想狀態(tài)。傳統(tǒng)的建筑風(fēng)水文化上迄先秦，下至近世，在建筑規(guī)劃、人居環(huán)境等方面對中國乃至漢文化圈的其他東亞國家都產(chǎn)生了廣泛的影響，并深深植根于社會民俗之中。

1當(dāng)代國內(nèi)建筑風(fēng)水文化研究概覽

自近代列強(qiáng)叩關(guān)以降，隨著西方科學(xué)體系的沖擊，加之中國內(nèi)憂外患，國人對各種傳統(tǒng)文化一度妄自菲薄，盲目以西學(xué)全盤替代本土學(xué)術(shù)體系。在此背景下，中國學(xué)界大多把風(fēng)水乃至中醫(yī)等傳統(tǒng)文化視為“迷信”“巫術(shù)”，完全無視風(fēng)水在中國傳統(tǒng)建筑學(xué)、景觀學(xué)和規(guī)劃學(xué)中特有的地位。20世紀(jì)50年代后，工業(yè)文明的一些弊病日漸明顯，環(huán)境污染、生態(tài)惡化引起了發(fā)達(dá)國家有識之士的普遍反思。伴隨著量子物理、系統(tǒng)論、耗散結(jié)構(gòu)論、協(xié)同學(xué)的發(fā)展，西方科學(xué)開始由近代的機(jī)械宇宙觀向強(qiáng)調(diào)宇宙整體性、聯(lián)系性的有機(jī)自然觀轉(zhuǎn)變，中國傳統(tǒng)文化與新科學(xué)觀的相通之處引起了物理學(xué)家玻爾、卡普拉等學(xué)者的重視[1]。中國傳統(tǒng)風(fēng)水文化追求人類與自然和諧共生的建筑文化也開始被一些歐美學(xué)者所關(guān)注，尹弘基的《韓國堪輿研究———風(fēng)水的文化與自然之關(guān)系》（1976）[2]、利蒲的《中國地理學(xué)》（1979）、米切爾的《大地精神》（1975）、羅斯貝奇的《風(fēng)水：中國的布置藝術(shù)》（1984）、斯肯爾的《風(fēng)水的大地生活方式》（1982）等等都是其中的力作[3]。中國建筑風(fēng)水文化這種墻里開花墻外香的現(xiàn)象直到上世紀(jì)80年代才有所改觀。借助改革開放的東風(fēng)，國內(nèi)學(xué)術(shù)界在上世紀(jì)80年代興起了“文化熱”，歐美日韓等國研究風(fēng)水的學(xué)術(shù)思潮也開始影響中國，這些國內(nèi)外因素促使我國學(xué)者重新審視風(fēng)水在傳統(tǒng)建筑文化中的價值。天津大學(xué)的王其亨教授、北京大學(xué)的于希賢教授、東南大學(xué)的研究生何曉欣等學(xué)者首開先河，他們從建筑、歷史、地理、生態(tài)環(huán)保等不同側(cè)面對風(fēng)水文化進(jìn)行了初步探索。進(jìn)入上世紀(jì)90年代，建筑風(fēng)水文化的研究漸趨成熟，分學(xué)科的細(xì)致研究和多學(xué)科的交叉綜合研究同時展開。1990年于希賢先生從地理學(xué)視角對風(fēng)水文化的起源和發(fā)展作了科學(xué)的探究[2]。1994年韓增祿先生從文化心理角度分析了東華門特殊門釘數(shù)目的成因是明朝初建紫禁城時出于風(fēng)水學(xué)擇吉避兇的考量[4]。1992年王其亨先生主編的論文集《風(fēng)水理論研究》出版，其學(xué)術(shù)成果幾乎遍及了后來風(fēng)水文化研究涉及的所有學(xué)科。1995年何曉欣、羅雋的《風(fēng)水史》也從歷史、天文、地理、建筑、民俗等多個維度對風(fēng)水文化的起源和發(fā)展作了綜合性研究。本世紀(jì)的頭十年，由于中國加入WTO后迎來了將近十年的經(jīng)濟(jì)高速增長期，與之相伴的房地產(chǎn)開發(fā)熱潮也一波勝過一波，由此引發(fā)了全民的“風(fēng)水熱”，與建筑風(fēng)水文化相關(guān)的學(xué)術(shù)論文和專著如雨后春筍般大量涌現(xiàn)。這一時期的風(fēng)水文化研究除了在分學(xué)科研究方面進(jìn)一步深化細(xì)化外，還出現(xiàn)了比早期探索更為系統(tǒng)的綜合性研究，甚至出現(xiàn)理論研究與現(xiàn)實(shí)應(yīng)用相結(jié)合的趨勢。于希賢先生的專著《人居環(huán)境與風(fēng)水》和《現(xiàn)代住宅風(fēng)水》是這一時期的代表作。當(dāng)然，我們還應(yīng)清醒地認(rèn)識到這一時期由于風(fēng)水學(xué)的“過熱”，一些完全從市場功利出發(fā)迎合民眾迷信心理的作品將風(fēng)水研究引向非理性的歧途。最近幾年隨著我國經(jīng)濟(jì)政策對房地產(chǎn)市場調(diào)控力度加大，炒房熱日趨降溫，建筑風(fēng)水文化的研究回歸科學(xué)和理性的學(xué)術(shù)性探索的趨勢也在逐漸增強(qiáng)。尤其是一些研究易學(xué)和風(fēng)水的著名專家響應(yīng)中央提出的“五位一體”總布局，除肯定建筑風(fēng)水文化的經(jīng)濟(jì)價值外，又從文化建設(shè)、社會建設(shè)、生態(tài)文明等不同領(lǐng)域?qū)ζ渥隽烁钊肴娴膶W(xué)術(shù)探討。于希賢先生在《風(fēng)水的核心價值觀》（2016）一文中認(rèn)為傳承城市文脈，建設(shè)有中國個性特色的新城市是風(fēng)水的核心價值觀，而《周易》則是風(fēng)水核心價值觀的理論基礎(chǔ)[5]。唐明邦教授在《風(fēng)水文化的久遠(yuǎn)魅力和當(dāng)今價值》（2016）一文中指出風(fēng)水文化在和諧社會建設(shè)中，不但可以發(fā)揮經(jīng)濟(jì)效益，更能產(chǎn)生促進(jìn)社區(qū)安定、工作順利、人際和諧的社會效益[6]。易學(xué)專家胡焱照在其論文《易學(xué)風(fēng)水文化與生態(tài)文明》（2016）中，從“三才”之道、天人合一、主動作為這三個易學(xué)風(fēng)水文化視角，分別闡發(fā)了尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的生態(tài)文明理念[7]。我國傳統(tǒng)的建筑風(fēng)水文化包羅萬象，涉及到當(dāng)今諸多學(xué)科領(lǐng)域，以下試從哲學(xué)內(nèi)涵、科學(xué)原理、歷史文化、建筑美學(xué)四個不同維度對國內(nèi)建筑風(fēng)水文化研究的當(dāng)代學(xué)術(shù)史作一番梳理和總結(jié)。

2對建筑風(fēng)水文化哲學(xué)內(nèi)涵的探討

早在上世紀(jì)80年代末90年代初，就有學(xué)者展開了對建筑風(fēng)水文化哲學(xué)內(nèi)涵的探索。王復(fù)昆認(rèn)為“道”、“氣”、陰陽、五行、八卦等傳統(tǒng)哲學(xué)范疇構(gòu)成了風(fēng)水理論的基本要素；他肯定了天道人道相通、反映事物的普遍聯(lián)系這一風(fēng)水理論的積極因素；同時也指出了傳統(tǒng)風(fēng)水學(xué)難以徹底排除迷信的思維局限性[8]89-105。韓增祿先生在1996年發(fā)表的《中國建筑的文化內(nèi)涵》一文中把傳統(tǒng)建筑風(fēng)水文化的哲學(xué)內(nèi)涵歸納為天人合一、師法自然、崇尚和諧、趨吉避兇、唯變所適五個方面，并列舉了不少典型實(shí)例予以佐證[9]。于希賢在其2010年出版的專著《人居環(huán)境與風(fēng)水》中，從中西學(xué)術(shù)系統(tǒng)比較的視域，指出風(fēng)水的理論基礎(chǔ)包括易經(jīng)、五行生克、天人感應(yīng)、建筑規(guī)劃的尚中思想和“天、地、生、人系統(tǒng)有機(jī)循環(huán)觀”等多方面的傳統(tǒng)哲學(xué)思想，與西方建筑文化分屬于兩種不同的思維方式和學(xué)術(shù)體系[10]。中國傳統(tǒng)建筑風(fēng)水文化也如其他傳統(tǒng)文化一樣，蘊(yùn)含著豐富的辯證法思想，無論是“形勢派”還是“理氣派”皆是如此。風(fēng)水中的陰陽觀念包含著對立統(tǒng)一思想的萌芽，五行與天人合一觀念體現(xiàn)了一種用聯(lián)系的整體的觀點(diǎn)看待世界的樸素辯證思維。與局限于傳統(tǒng)話語和思維范式的古代學(xué)者議論風(fēng)水不同，我國當(dāng)代學(xué)者已深受唯物辯證法的熏陶，他們敏銳地發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)風(fēng)水文化中樸素的唯物論和辯證法因素，并以現(xiàn)代哲學(xué)話語予以新的闡釋和充分肯定。同時他們也清醒地認(rèn)識到，由于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會和現(xiàn)代工業(yè)社會在生產(chǎn)力水平、科技發(fā)展水平上的客觀差距，以及在歷史傳承中流派演變帶來的牽強(qiáng)附會，使得傳統(tǒng)風(fēng)水文化在蘊(yùn)含合理性內(nèi)核的同時不可避免地披上了一層迷信的外衣。

一、古代文學(xué)課程所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想與大學(xué)生人文精神培養(yǎng)的關(guān)系

中國傳統(tǒng)思想的兩大核心是儒家和道家，儒家思想產(chǎn)生于先秦，經(jīng)過歷朝歷代官方的提倡和自身不斷發(fā)展，成為中國傳統(tǒng)思想的根基；道家思想主張?zhí)剿饔钪妗⑷松胬恚枪糯咳司竦囊劳兄@兩大思潮和來自外域的佛教信仰相融合成為中華民族心理的基石。唐朝散文家韓愈提出“文以載道”，教師的職責(zé)就是“傳道、授業(yè)、解惑”，這里的“道”即是以儒家學(xué)說為主的哲學(xué)思想。古代文學(xué)先秦文學(xué)史部分詳細(xì)介紹了百家爭鳴的學(xué)術(shù)潮流，選錄儒、道、墨、法等諸子散文，這些文章既是文學(xué)作品又是哲學(xué)著述，在欣賞這些美文的同時，也能了解諸子學(xué)說，如以天下蒼生為己任，殺身成仁、舍生取義的孔孟之儒，逍遙天地之間，與道合一的老莊哲學(xué)，表達(dá)社會底層民眾思想的墨家和農(nóng)家等。先秦諸子百家奠定了中國傳統(tǒng)思想的根基，其后有兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)等。

講述兩漢文學(xué)就必須提及儒術(shù)獨(dú)尊的思想形式，介紹兩漢經(jīng)學(xué)，魏晉南北朝文學(xué)則不能不關(guān)注玄學(xué)和佛學(xué)，唐代詩歌與當(dāng)時的音樂、繪畫、社會思潮關(guān)系密切，講述宋代詩文則必然與程朱理學(xué)和禪學(xué)相聯(lián)系。雖然文學(xué)史對各時代的思想學(xué)術(shù)背景簡而述之，但從總體上來說，通過古代文學(xué)的學(xué)習(xí)，能夠使學(xué)生尤其是文科專業(yè)的學(xué)生全面系統(tǒng)地了解和掌握中國傳統(tǒng)思想的發(fā)展脈絡(luò)。中國文學(xué)前后相繼，在數(shù)千年的文學(xué)發(fā)展中，思考社會人生、感悟生命歷程是其永恒的主題。

讀屈原的《離騷》，讓人深深浸淫于對國家一往情深的熱愛之中；讀司馬遷的《史記》，讓我們對過往數(shù)千年的個體生命經(jīng)歷和時間、歷史發(fā)展有了辯證的認(rèn)識和思考；陶潛一聲“歸去來兮，田園將蕪胡不歸”，引得林泉激蕩，巖穴來風(fēng)，千載而下令人追羨不已。李太白倜儻不群，詩歌熱情激蕩，千年而下，讀之依然能滌蕩心魂；讀杜子美之詩，我們眼前就會浮現(xiàn)出李唐天寶末年天子昏庸、奸佞當(dāng)?shù)溃鋵⒑么笙补Γ嗣裆罾Э嗖豢暗膱D景。先秦的詩文、兩漢的文賦、漢魏六朝五言詩、唐詩、宋詞、元曲、明清小說，無不書寫和抒發(fā)了古代士人“生年不滿百，常懷千歲憂”的深邃情懷，記載了古人對社會人生的哲學(xué)思考。

二、古代文學(xué)課程的歷史思維與大學(xué)生人文精神培養(yǎng)的關(guān)系

在世界四大文明古國中，唯有中國悠久的歷史被不間斷地記載，從武王滅商，秦、漢易代的經(jīng)驗(yàn)中，繼任的統(tǒng)治者無不鑒于前朝，反思?xì)v史，形成了以史為鑒的優(yōu)良傳統(tǒng)。古代文學(xué)課程以文學(xué)發(fā)展為主線，以“知人論世”的原則和方法分析描述，對每一時代的政治、經(jīng)濟(jì)、制度、思想做了概述，在大的社會歷史背景下討論文學(xué)現(xiàn)象。袁行霈說：“從某種意義上說，文學(xué)史屬于史學(xué)的范疇，撰寫文學(xué)是應(yīng)當(dāng)具有史學(xué)的思維方式。”文學(xué)作品中的史傳散文也是歷史文獻(xiàn)，從《左傳》、《戰(zhàn)國策》、《史記》、《漢書》、《張中丞后傳》、《五代史伶官傳序》等史傳散文中，讀者在體會古文筆法的同時，也能夠更加深入細(xì)致地了解歷史文化，思考?xì)v史發(fā)展規(guī)律。

通過古代文學(xué)史的學(xué)習(xí)，能夠讓學(xué)生了解中國歷史發(fā)展、社會風(fēng)俗變遷等歷史常識，在反思?xì)v史的過程中，提升自身的人文精神素養(yǎng)。在歷史長河中，個人命運(yùn)融入其中，使得如江河之水奔涌而前的時間更加豐富多姿，充滿感性色彩。在古代文學(xué)史學(xué)習(xí)過程中，作者生平介紹環(huán)節(jié)，可以使學(xué)生體會多種多樣的人生狀態(tài)、情感經(jīng)歷、生命抉擇，從而以古人的生命智慧充實(shí)啟發(fā)自身的心靈與智慧，培養(yǎng)理性精神。先秦的莊子倜儻不羈，與道合一，以他的人生實(shí)踐著物我兩忘的逍遙境界；東晉陶淵明安貧樂道，恬淡沖默，開拓了屬于古代士人的一片精神凈土；李白風(fēng)流瀟灑，卓爾不群，身體力行了浪漫主義的人生情懷；杜甫憂國憂民，感念黎元蒼生，歷經(jīng)艱辛，慨嘆“萬里悲秋常作客，百年多病獨(dú)登臺”，寄寓身世之悲；辛棄疾文治武功，英豪一世，一腔愛國志向盡賦予短歌慢吟中；曹雪芹閱盡人生富貴貧賤，傾注一生，鑄成紅樓一夢。