一、茶文化課程的設(shè)置

（一）教材編排

教師要結(jié)合阿壩州的地理環(huán)境、經(jīng)濟(jì)條件等具體條件來進(jìn)行教材的編撰。由于茶文化是一門具有悠久歷史的文化教學(xué)，因此，要結(jié)合已有一些教材作為基礎(chǔ),選擇具有地方特色文化的資料。教材：以王玲的《中國茶文化》為底本，《茶藝百科知識(shí)手冊(cè)》，和其他茶文化相關(guān)教材為資料，學(xué)校專職教師根據(jù)茶文化的相關(guān)資料結(jié)合阿壩州的具體情況進(jìn)行編撰，確保實(shí)用。

（二）教學(xué)設(shè)施

1.教學(xué)設(shè)施：多媒體演示配套設(shè)施、電腦、收錄機(jī)、舒緩音樂等設(shè)備。

2.教學(xué)設(shè)備器具：茶具10套、玻璃杯若干只、各類茶葉若干、茶葉罐等。

3.教學(xué)場地：茶藝學(xué)多功能實(shí)訓(xùn)室、水磨映秀的羌芽基地、茶園、茶藝館等。

一、茶文化課程的設(shè)置

（一）教材編排

教師要結(jié)合阿壩州的地理環(huán)境、經(jīng)濟(jì)條件等具體條件來進(jìn)行教材的編撰。由于茶文化是一門具有悠久歷史的文化教學(xué)，因此，要結(jié)合已有一些教材作為基礎(chǔ),選擇具有地方特色文化的資料。教材：以王玲的《中國茶文化》為底本，《茶藝百科知識(shí)手冊(cè)》，和其他茶文化相關(guān)教材為資料，學(xué)校專職教師根據(jù)茶文化的相關(guān)資料結(jié)合阿壩州的具體情況進(jìn)行編撰，確保實(shí)用。

（二）教學(xué)設(shè)施

1.教學(xué)設(shè)施：多媒體演示配套設(shè)施、電腦、收錄機(jī)、舒緩音樂等設(shè)備。

2.教學(xué)設(shè)備器具：茶具10套、玻璃杯若干只、各類茶葉若干、茶葉罐等。

3.教學(xué)場地：茶藝學(xué)多功能實(shí)訓(xùn)室、水磨映秀的羌芽基地、茶園、茶藝館等。

摘要:本文對(duì)羌族聚居地災(zāi)后特色重建理論與實(shí)踐的研究現(xiàn)狀進(jìn)行了綜述，對(duì)羌族地區(qū)傳統(tǒng)民居在現(xiàn)代建設(shè)中傳承的方向、策略及方法進(jìn)行了初步探討和總結(jié)，并結(jié)合實(shí)例著重論述了對(duì)傳統(tǒng)空間的整體借用、模擬與升華及意境追求的重建方法，以期對(duì)震后羌族地區(qū)新民居重建工作提供一些啟示。

關(guān)鍵詞:災(zāi)后重建;羌族聚居地;傳統(tǒng)民居;地域特色;藝術(shù)價(jià)值

5.12大地震后羌族聚居地區(qū)受到全國上下甚至全世界的關(guān)注，相關(guān)行業(yè)、部門、專家對(duì)羌族地域文化的探討和研究熱情達(dá)到了前所未有的高度。人們迫不及待地前往羌族地區(qū)參觀，一睹羌族特色文化的風(fēng)貌。受此影響，原來封閉的羌族聚居地區(qū)不再封閉，當(dāng)?shù)厝说乃枷胍庾R(shí)和觀念發(fā)生了根本性的改變，人們認(rèn)識(shí)到當(dāng)?shù)氐奶厣幕糜问前l(fā)家致富的重要途徑，開始有意識(shí)地重視起羌族特色文化的繼承。在中央作出的把北川新縣城建設(shè)成“川西旅游服務(wù)基地”的規(guī)劃指導(dǎo)下，目前的居民住宅重建和修復(fù)工作也以發(fā)展羌族特色文化景觀價(jià)值為目標(biāo)來進(jìn)行建設(shè)，并已初見成效、初具規(guī)模。

一、羌族聚居地災(zāi)后特色重建理論與實(shí)踐研究現(xiàn)狀

從理論研究上看，5.12大地震前多位專家學(xué)者合著的《四川古代史稿》中、冉光榮教授等合著的《羌族史》中、徐中舒教授所著《論巴蜀文化》中、王康等學(xué)者所著《神秘的白石崇拜》中，都對(duì)羌族建筑作了一定的介紹，但都只是從羌族歷史和文化的角度進(jìn)行敘述，沒有專門從建筑藝術(shù)的角度進(jìn)行分析總結(jié)。2000年季富政教授出版的專著《中國羌族建筑》，是目前唯一一部系統(tǒng)性、專業(yè)性的研究羌族建筑的專門著作。5.12大地震后，羌族地區(qū)和羌族文化受到全世界的關(guān)注，作為羌族文化物質(zhì)見證的羌族建筑也得到了空前的重視，全國對(duì)其展開了廣泛的考察研究。但遺憾的是，在這些研究中我們可以看出，盡管對(duì)于羌族建筑遺跡的保護(hù)研究已逐漸升溫并進(jìn)入到一個(gè)高潮，然而，對(duì)于如何建設(shè)現(xiàn)代新民居、如何借鑒傳統(tǒng)民居形式、如何汲取傳統(tǒng)民居建筑的優(yōu)點(diǎn)、如何傳承傳統(tǒng)民居建筑的藝術(shù)性以及針對(duì)震后羌族地區(qū)新城鎮(zhèn)建設(shè)的建筑創(chuàng)作方法的系統(tǒng)性分析總結(jié)，幾乎無人提及。從目前大量的重建實(shí)例中，我們發(fā)現(xiàn)了將羌族傳統(tǒng)民居進(jìn)行適應(yīng)性轉(zhuǎn)型不當(dāng)和不合理的很多問題。比如安縣永安鎮(zhèn)至北川任家坪一線的震后農(nóng)村住宅及新居民點(diǎn)的建設(shè)，基本只是粗陋的模仿，形態(tài)非?；祀s，有的住宅在一棟之中竟混雜了現(xiàn)代、傳統(tǒng)漢民居和傳統(tǒng)羌民居等多種元素，羌族傳統(tǒng)民居中很多精髓的東西卻缺失了。另外，在已重建的新村寨中，建造形式非常單一，多處重建的居民點(diǎn)建筑只有石砌屋類型。而石砌屋類型只是羌族傳統(tǒng)民居類型中的一種，另外還有板屋、土夯屋、碉房民居等多種類型。重建的設(shè)計(jì)規(guī)劃應(yīng)充分考慮這些類型的應(yīng)用，新羌寨層次豐富、造型多樣，才更有長久的回味性、耐看性和吸引力，否則會(huì)讓人感覺枯燥、乏味，逐漸失去新鮮感和參觀興致。而有的村寨細(xì)節(jié)元素過于雜亂，現(xiàn)代化的設(shè)施細(xì)節(jié)沒有很好地作歸納，在一定程度上破壞了羌寨傳統(tǒng)特色的風(fēng)貌。在羌族地區(qū)地域性建設(shè)的關(guān)鍵時(shí)刻，給予正確的指導(dǎo)和參考，避免盲目的開發(fā)和重建，探索和總結(jié)出羌族傳統(tǒng)民居適應(yīng)現(xiàn)代民居建設(shè)的策略和傳承之法，在現(xiàn)代化進(jìn)程中保留好其特有的藝術(shù)價(jià)值，已經(jīng)是一個(gè)非常緊迫而亟需解決的問題。

二、羌族聚居地災(zāi)后特色重建之環(huán)境設(shè)計(jì)原則與方法

(一)現(xiàn)代化特色重建原則

摘要:

本文運(yùn)用色彩地理學(xué)的理論對(duì)羌族地區(qū)自然和人文色彩進(jìn)行研究，并對(duì)該地區(qū)的色彩案例進(jìn)行了分析，總結(jié)了該地區(qū)色彩形成方式與構(gòu)成特色，為羌族文化產(chǎn)品設(shè)計(jì)做出色彩指導(dǎo)，推動(dòng)羌族地區(qū)文化產(chǎn)品設(shè)計(jì)的發(fā)展。

關(guān)鍵詞：

色彩地理學(xué)；色彩設(shè)計(jì)；羌族文化；文化產(chǎn)品設(shè)計(jì)

一引言

羌族，自稱“爾瑪”，意思為“本地人”。羌族主要聚居在中國西南部，是一個(gè)有著三千多年歷史的古老民族。最早關(guān)于羌族的記載出現(xiàn)在殷商時(shí)代甲骨文卜辭中，其起源則可以追溯到傳說中的炎黃時(shí)代。歷經(jīng)發(fā)展變遷，古羌人的一支遷徙到今川西北一帶，發(fā)展成為今天羌族的主要成員；另外一支則融入藏族和漢族。從民族發(fā)現(xiàn)歷史源流來看，羌族與漢族、藏族、彝族、傈僳族等都是同源民族，都來源自古羌，并且繼承了羌族名稱及其發(fā)展了羌族傳統(tǒng)的民族文化。[1]人類對(duì)色彩的感受來源于自然界客體本身，也來源于人類主體的創(chuàng)造性活動(dòng)。大自然帶給人類一個(gè)色彩豐富的世界：天空、云彩、山川、樹林等，而人類自身的創(chuàng)造性活動(dòng)編織出了完全不同于自然的色彩：建筑、景觀、服飾、民俗活動(dòng)等。根據(jù)法國朗科羅教授“色彩地理學(xué)”的觀點(diǎn)，對(duì)一個(gè)地區(qū)的色彩研究要對(duì)該地區(qū)的自然環(huán)境色彩和人文環(huán)境色彩進(jìn)行調(diào)查研究，從地緣及其文化學(xué)的角度來審視、考察和研究色彩及其他相關(guān)問題。[2]本文嘗試從地理氣候條件、建筑人文景觀、服飾、民俗活動(dòng)幾個(gè)方面來分析羌族地區(qū)的色彩風(fēng)貌，了解羌族色彩淵源。

二羌族色彩研究

作者：袁文杰 單位：阿壩師專

一、羌族民歌的非音樂要素在其音樂中的密切關(guān)系

從研究的角度來講，要認(rèn)識(shí)一個(gè)民族的民歌，首先要了解、認(rèn)識(shí)、熟悉并融入它的非音樂要素，這應(yīng)概括為相對(duì)于具體音樂以外的綜合性要素，如歷史、環(huán)境、習(xí)俗、信仰等各種相關(guān)文化及條件的綜合。它們?yōu)榫唧w音樂的形成創(chuàng)造了外部條件并給予界限，也是具體音樂呈現(xiàn)后所能表達(dá)和反映的綜合性因素。

首先，羌族歷史孕育羌族民歌。羌族，自稱“爾瑪”“日麥”等，意為“本地人”，是古羌人眾多羌支中保存羌族族稱和傳統(tǒng)文化的一支，目前人口約32萬人，其語言屬于漢藏語系藏緬語族羌語支，現(xiàn)主要聚居在四川省阿壩藏族羌族自治州的汶川、茂縣、理縣、黑水、松潘，綿陽市的北川羌族自治縣和陜西省略陽縣。羌族自古沒有文字，從殷商開始的3000多年歷史民俗文化，常散存于大量漢族文獻(xiàn)中，而自己全以口口相傳、心手相教的方式保留于民間，至今仍保持有古老的民族特色，是號(hào)稱具有鮮活遠(yuǎn)古文化的民族，這也吸引著各方面的專家學(xué)者，來了解和挖掘羌族歷史文化、民風(fēng)民俗。從民歌方面來看，由于羌族沒有文字，而又具有最易大眾接受、包容性最大、傳播速度最快的藝術(shù)特點(diǎn)，羌族歷史的點(diǎn)滴，各方面歷史文化大都以音樂的形式保留于民間，如羌族歷史有智慧的大禹治水，歌《大禹受命繼承鯀之父業(yè)治理洪水》;羌族歷史有悲壯的征戰(zhàn)遷徙，唱《出征歌》;羌族歷史有唯美的愛情傳說，頌《木姐珠與斗安珠》。羌族歷史發(fā)展到今天，它的音樂也能與時(shí)代音樂元素碰撞出火花，如《太陽里走來的羊角花》《繡花花》《花兒納吉》等，都是近年來以保持羌族音樂風(fēng)格為基調(diào)，新創(chuàng)作的優(yōu)秀羌族民歌。可見羌族歷史具有質(zhì)樸的音樂元素，豐富的音樂內(nèi)容，獨(dú)特的音樂魅力，并具有很深的挖掘價(jià)值和很多的發(fā)展空間。

其次，生活環(huán)境決定羌族民歌。羌民大多集居在高山峽谷之間，生活環(huán)境相對(duì)封閉，而羌寨內(nèi)部有著十分發(fā)達(dá)的網(wǎng)絡(luò)式居住環(huán)境。如阿壩州理縣的桃坪羌寨，地上有以調(diào)樓為中心的放射狀8個(gè)出入口，13個(gè)甬道織成四通八達(dá)的路網(wǎng)。地下有連接家家戶戶的水渠暗道，共羌人飲水和避戰(zhàn)。屋頂也是戶戶相通的屋頂平臺(tái)，共晾曬農(nóng)作物和本寨人交流。這種相對(duì)封閉的外部環(huán)境和網(wǎng)絡(luò)式的內(nèi)部居住環(huán)境，是羌民團(tuán)結(jié)與和諧的標(biāo)志。民歌也在這封閉與發(fā)達(dá)的居住環(huán)境中，得到了更好的發(fā)展、保留與傳播。

再次，民風(fēng)民俗造就羌族民歌。我們不難發(fā)現(xiàn)在眾多羌族音樂的探索中，其民歌有多種分類方法，如書籍《中國少數(shù)民族傳統(tǒng)音樂》將羌族民歌分為“勞動(dòng)歌、山歌(喔都惹木)、敘事歌、風(fēng)俗歌”。如論文《探析羌族“瓦爾俄足”中的民歌》將羌族民歌分為“酒歌(西惹木)、山歌、舞歌(薩朗歌)、請(qǐng)神歌、情歌”;百度百科中將羌族民歌分為“情歌、山歌、風(fēng)俗歌、時(shí)政歌、酒歌、勞動(dòng)歌、巫師歌、耍山調(diào)”等等。在這眾多的分類方式中，我們不難發(fā)現(xiàn)，它們都可約束于“民風(fēng)民俗”這個(gè)范疇，也就是說羌族生產(chǎn)生活的各方面都是其民歌的素材，羌族民歌也以其豐富多彩的表現(xiàn)方式反映著羌民風(fēng)俗的方方面面。基于以上三方面因素，我們能感受到，羌族民歌孕育于這個(gè)民族，融入于這個(gè)民族，升華于這個(gè)名族;羌族民歌也以它獨(dú)特的藝術(shù)魅力，展現(xiàn)著這個(gè)民族的文化與精神，是羌族人生活不可缺少的一部分。

二、羌族民歌具體音樂元素的構(gòu)成

一、蒙古族儀式音樂文化

杜蒙（杜爾伯特蒙古族自治縣）蒙古族地區(qū)儀式音樂文化研究主要從婚禮儀式、葬禮儀式娛樂活動(dòng)、祭祀活動(dòng)、宗教儀式活動(dòng)等幾個(gè)方面有較為細(xì)致的論述，其中在婚禮儀式音樂方面有較為細(xì)致的描述。陳玉芝2008年《杜爾伯特地區(qū)文化研究》中描述，杜爾伯特生誕禮儀、成年禮儀、婚嫁禮儀、喪葬禮儀盒日常禮儀的寫作中對(duì)音樂文化有所研究，比如，在婚嫁禮儀過程當(dāng)中的歌曲《求婚之歌》、《天上的風(fēng)》和《祝酒歌》等。波少布2007年《黑龍江蒙古族文化》中也對(duì)以上幾個(gè)禮儀有所描寫，其中不僅對(duì)杜爾伯特縣蒙古族地區(qū)進(jìn)行了描寫，對(duì)黑龍江省蒙古族整體均有闡述。洪英華主編2001年《黑龍江蒙古部落史》中對(duì)杜爾伯特蒙古族的儀式文化也有描寫。

二、蒙古族民歌文化

金童2014年在論文《簡述杜爾伯特蒙古族民歌<諾恩吉雅>的地方特點(diǎn)》中將杜爾伯特的《諾恩吉雅》和內(nèi)蒙民歌《諾恩吉雅》進(jìn)行比對(duì)，闡述了杜爾伯特《諾恩吉雅》內(nèi)容的豐富性。邵萱2008年碩士畢業(yè)論文《杜爾伯特蒙古族民間音樂調(diào)查研究》當(dāng)中對(duì)杜爾伯特的民間歌曲有一定的研究，其將民歌的題材分為反映歷史人物民族由來、男女愛情、思念親人、民俗風(fēng)俗習(xí)慣、作戰(zhàn)盡忠、革命事業(yè)、宗教信仰七個(gè)方面。徐國清等在2001年所著《吉林蒙古族民歌極其研究》當(dāng)中對(duì)杜蒙的民歌也有所描述，他將杜蒙民歌統(tǒng)稱為——嫩科爾沁民歌。

三、蒙古族曲藝

蒙古族曲藝主要分為兩種，一種是“烏力格爾合勒訥”，是一種自清朝就已經(jīng)出現(xiàn)在本地區(qū)的蒙古語說書形式，也有人稱為“蒙古書”；另一種是“好來寶”，杜蒙蒙古族地區(qū)的好來寶的形式和漢族的“蓮花落”、“數(shù)來寶”有些類似，多采用問答形式，說中帶唱，歌詞對(duì)稱。2015年金童在《杜爾伯特蒙古族說唱藝術(shù)——好來寶》中對(duì)傳統(tǒng)曲藝“好來寶”作了較為詳細(xì)的闡釋，介紹了杜蒙“好來寶”的來源、表現(xiàn)內(nèi)容和表現(xiàn)形式。陳玉芝在2010年《杜爾伯特蒙古地區(qū)文化研究》一書中針對(duì)說唱文藝進(jìn)行了專門的描寫，將蒙古族說唱音樂分成七類，分別是“胡仁烏力格爾”、“亞不干烏力格爾”、“好來寶”、“紹格耶日阿”、“怯熱”、“玉熱勒•馬格塔勒”和“蒙古珠吉格”。

四、蒙古族器樂

本文作者：孫正國 單位：長江大學(xué)文學(xué)院

中華民族的史前起源問題，一直是學(xué)術(shù)界高度關(guān)注和持續(xù)研究的重要課題。從起源神話的口頭傳承和文獻(xiàn)記載中尋找中華民族的發(fā)生、發(fā)展線索，是這一領(lǐng)域的基本研究路徑。隨著考古學(xué)在國際學(xué)術(shù)界影響的擴(kuò)大，中國起源神話研究從20世紀(jì)早期開始，自覺地運(yùn)用考古學(xué)方法，探究中華民族存留于神話中的起源記憶。后來，考古學(xué)界也在本學(xué)科的發(fā)展中觸及到了中華民族起源神話的考證與研究。不僅如此，國外漢學(xué)家也運(yùn)用考古學(xué)方法較早地研究了中華民族起源神話。當(dāng)代中華民族快步走在民族復(fù)興的進(jìn)程中，以融和、開放、敬祖、友鄰的心態(tài)參與文化的交流與對(duì)話，民族精神得到巨大鼓舞，民族起源命題也得到了關(guān)注與強(qiáng)調(diào)。為此，綜觀上世紀(jì)初迄今的百年以來，中華民族起源神話考古學(xué)取向上的國內(nèi)外研究格局，實(shí)證神話傳承中中華民族的起源線索。

一、比較神話學(xué)與人類學(xué)視野：國外漢學(xué)界的早期研究

日本漢學(xué)家在研究中華民族起源神話方面走在國際漢學(xué)界的前列，尤其在考古學(xué)方法的運(yùn)用和出土文物材料的求證方面具有很好的學(xué)術(shù)影響。民間文化學(xué)學(xué)術(shù)史專家賀學(xué)君的《中日中國神話研究百年回眸》所引資料顯示，日本較早研究中華民族起源神話的成果有井上圓了的《孔孟之偶像堯舜形成原因探源》（1882），此后至1904年間，日本學(xué)界發(fā)表了較多的相關(guān)論文，如《堯舜》和《續(xù)堯舜》（清野勉，1894）、《五帝論》（中村德五郎，1898）等。這些研究以文獻(xiàn)為主，少量涉及古文字資料。真正自覺運(yùn)用考古人類學(xué)方法的是出石誠彥的《中國神話傳說之研究》（1943）。作為日本第一位專門從事中國神話研究的學(xué)者，他以比較神話學(xué)方法為基礎(chǔ)，大膽突破前人純以文獻(xiàn)為主的傳統(tǒng)觀念，注意從古代繪畫、雕刻等歷史遺物中尋求原始神話的痕跡，又引入自然史方法，以期由此揭示某些神話產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，從而將神話從后人累加的政治因素和道德觀念中剝離出來，較為可信地梳理了華夏部分早期起源神話的原始形態(tài)。

20世紀(jì)六七十年代，御手洗勝通過考證黃帝與龍的關(guān)系來探尋黃帝傳說的傳承地區(qū)與意義。側(cè)重于考古和歷史素材的林巳奈夫，著有《殷中期以來的鬼神》（1970）、《漢代的神》（1975）。側(cè)重于中國神話通論的貝冢茂樹，著有《中國的神話》（1971）、《中國神話的起源》（1973）、《英雄的誕生》（1976）。側(cè)重于神話與古文字及民俗研究的白川靜，著有《中國神話》（1975）、《〈山海經(jīng)〉中的鬼神世界》（1986）、《甲骨文的世界》和《中國古代民俗》等一系列專著。20世紀(jì)末葉，小南一郎的《中國的神話傳說與古小說》（1993）運(yùn)用考古學(xué)方法研究西王母神話的起源與演變，考證西王母神話與七夕文化的關(guān)聯(lián)，深化了西王母神話的可信度。歐美漢學(xué)界運(yùn)用考古學(xué)方法和考古新成果來研究中國起源神話的代表是20世紀(jì)中期的女性主義神話學(xué)派。中國神話學(xué)家葉舒憲認(rèn)為，女性主義神話學(xué)的主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)在于，以女性主義觀點(diǎn)和考古新材料為雙重契機(jī)的女神再發(fā)現(xiàn)運(yùn)動(dòng)，以及女性主義神話學(xué)對(duì)西方文化兩大源頭的重新認(rèn)識(shí)。女性主義作為一場文化思想運(yùn)動(dòng)，它的重大啟蒙意義就在于揭示出一個(gè)被忽略已久的真相：世界上已知的所有文明幾乎都是父權(quán)制的。女神的發(fā)掘與研究取得的重大影響，與考古學(xué)方法及其相關(guān)成果的運(yùn)用密切相關(guān)。

如拉靈頓（C．Larrinton）主編的《女性主義的神話指南》（1992）運(yùn)用考古新材料和女性主義的觀點(diǎn)，重新審視近東、歐洲、亞洲、大洋洲、南北美洲的神話傳統(tǒng)以及20世紀(jì)的女神崇拜與研究情況，對(duì)中華民族起源神話黃帝、炎帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹等構(gòu)成的神話帝系譜做出構(gòu)擬，強(qiáng)調(diào)了以孔子為代表的儒家思想的男性中心主義對(duì)神話性別角色的決定性作用，承認(rèn)在遠(yuǎn)古時(shí)期存在統(tǒng)一的信仰女神的宗教。美國漢學(xué)家大衛(wèi)•凱利的長文《開端：新石器與商代的女性地位》（1999）主要依據(jù)考古發(fā)掘材料和對(duì)甲骨文的記載的分析，論證上古時(shí)期女性的地位并未高于男性，從新石器時(shí)代到商代的社會(huì)性質(zhì)基本上是父權(quán)制的。這就使女神宗教說的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)問題受到某種程度的質(zhì)疑，其爭議性也就越發(fā)明顯了。大衛(wèi)•凱利還引用格林（M．Green）《克耳特女神》（CelticGoddesses）一書的觀點(diǎn)論證說，中國東北地區(qū)新石器時(shí)代女神雕像的發(fā)現(xiàn)并不一定反映當(dāng)時(shí)女性社會(huì)地位的顯赫，因?yàn)楣畔ＥD的雅典奉雅典娜女神為守護(hù)神，可是雅典婦女的地位卻極為低下，甚至根本就算不上城邦的公民。值得強(qiáng)調(diào)的是，俄羅斯通訊院士李福清（B．Riftin）作為當(dāng)代研究中國神話最著名的漢學(xué)家，不僅廣泛搜集中華民族起源神話的人類學(xué)材料，全面、深入地研究了包括起源神話在內(nèi)的中國神話，在研究方法與神話史料、口頭傳承的神話材料的搜集等方面取得了非凡成就，而且還整理了國外研究中國各族神話的論著資料，編輯出版了《中國各族神話研究的外文論著目錄（1839－1990）》一書，為中國神話研究提供了國外相關(guān)文獻(xiàn)的寶貴線索。

二、現(xiàn)代神話學(xué)與歷史人類學(xué)互動(dòng)：國內(nèi)學(xué)界的起源研究取向

中華民族的史前起源問題，一直是學(xué)術(shù)界高度關(guān)注和持續(xù)研究的重要課題。從起源神話的口頭傳承和文獻(xiàn)記載中尋找中華民族的發(fā)生、發(fā)展線索，是這一領(lǐng)域的基本研究路徑。隨著考古學(xué)在國際學(xué)術(shù)界影響的擴(kuò)大，中國起源神話研究從20世紀(jì)早期開始，自覺地運(yùn)用考古學(xué)方法，探究中華民族存留于神話中的起源記憶。后來，考古學(xué)界也在本學(xué)科的發(fā)展中觸及到了中華民族起源神話的考證與研究。不僅如此，國外漢學(xué)家也運(yùn)用考古學(xué)方法較早地研究了中華民族起源神話。當(dāng)代中華民族快步走在民族復(fù)興的進(jìn)程中，以融和、開放、敬祖、友鄰的心態(tài)參與文化的交流與對(duì)話，民族精神得到巨大鼓舞，民族起源命題也得到了關(guān)注與強(qiáng)調(diào)。為此，綜觀上世紀(jì)初迄今的百年以來，中華民族起源神話考古學(xué)取向上的國內(nèi)外研究格局，實(shí)證神話傳承中中華民族的起源線索。   一、比較神話學(xué)與人類學(xué)視野：國外漢學(xué)界的早期研究   日本漢學(xué)家在研究中華民族起源神話方面走在國際漢學(xué)界的前列，尤其在考古學(xué)方法的運(yùn)用和出土文物材料的求證方面具有很好的學(xué)術(shù)影響。民間文化學(xué)學(xué)術(shù)史專家賀學(xué)君的《中日中國神話研究百年回眸》所引資料顯示，日本較早研究中華民族起源神話的成果有井上圓了的《孔孟之偶像堯舜形成原因探源》（1882），此后至1904年間，日本學(xué)界發(fā)表了較多的相關(guān)論文，如《堯舜》和《續(xù)堯舜》（清野勉，1894）、《五帝論》（中村德五郎，1898）等。這些研究以文獻(xiàn)為主，少量涉及古文字資料。真正自覺運(yùn)用考古人類學(xué)方法的是出石誠彥的《中國神話傳說之研究》（1943）。作為日本第一位專門從事中國神話研究的學(xué)者，他以比較神話學(xué)方法為基礎(chǔ)，大膽突破前人純以文獻(xiàn)為主的傳統(tǒng)觀念，注意從古代繪畫、雕刻等歷史遺物中尋求原始神話的痕跡，又引入自然史方法，以期由此揭示某些神話產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，從而將神話從后人累加的政治因素和道德觀念中剝離出來，較為可信地梳理了華夏部分早期起源神話的原始形態(tài)。20世紀(jì)六七十年代，御手洗勝通過考證黃帝與龍的關(guān)系來探尋黃帝傳說的傳承地區(qū)與意義。側(cè)重于考古和歷史素材的林巳奈夫，著有《殷中期以來的鬼神》（1970）、《漢代的神》（1975）。側(cè)重于中國神話通論的貝冢茂樹，著有《中國的神話》（1971）、《中國神話的起源》（1973）、《英雄的誕生》（1976）。側(cè)重于神話與古文字及民俗研究的白川靜，著有《中國神話》（1975）、《〈山海經(jīng)〉中的鬼神世界》（1986）、《甲骨文的世界》和《中國古代民俗》等一系列專著。   20世紀(jì)末葉，小南一郎的《中國的神話傳說與古小說》（1993）運(yùn)用考古學(xué)方法研究西王母神話的起源與演變，考證西王母神話與七夕文化的關(guān)聯(lián)，深化了西王母神話的可信度。歐美漢學(xué)界運(yùn)用考古學(xué)方法和考古新成果來研究中國起源神話的代表是20世紀(jì)中期的女性主義神話學(xué)派。中國神話學(xué)家葉舒憲認(rèn)為，女性主義神話學(xué)的主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)在于，以女性主義觀點(diǎn)和考古新材料為雙重契機(jī)的女神再發(fā)現(xiàn)運(yùn)動(dòng)，以及女性主義神話學(xué)對(duì)西方文化兩大源頭的重新認(rèn)識(shí)。女性主義作為一場文化思想運(yùn)動(dòng)，它的重大啟蒙意義就在于揭示出一個(gè)被忽略已久的真相：世界上已知的所有文明幾乎都是父權(quán)制的。女神的發(fā)掘與研究取得的重大影響，與考古學(xué)方法及其相關(guān)成果的運(yùn)用密切相關(guān)。如拉靈頓（C．Larrinton）主編的《女性主義的神話指南》（1992）運(yùn)用考古新材料和女性主義的觀點(diǎn)，重新審視近東、歐洲、亞洲、大洋洲、南北美洲的神話傳統(tǒng)以及20世紀(jì)的女神崇拜與研究情況，對(duì)中華民族起源神話黃帝、炎帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹等構(gòu)成的神話帝系譜做出構(gòu)擬，強(qiáng)調(diào)了以孔子為代表的儒家思想的男性中心主義對(duì)神話性別角色的決定性作用，承認(rèn)在遠(yuǎn)古時(shí)期存在統(tǒng)一的信仰女神的宗教。美國漢學(xué)家大衛(wèi)•凱利的長文《開端：新石器與商代的女性地位》（1999）主要依據(jù)考古發(fā)掘材料和對(duì)甲骨文的記載的分析，論證上古時(shí)期女性的地位并未高于男性，從新石器時(shí)代到商代的社會(huì)性質(zhì)基本上是父權(quán)制的。這就使女神宗教說的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)問題受到某種程度的質(zhì)疑，其爭議性也就越發(fā)明顯了。大衛(wèi)•凱利還引用格林（M．Green）《克耳特女神》（CelticGoddesses）一書的觀點(diǎn)論證說，中國東北地區(qū)新石器時(shí)代女神雕像的發(fā)現(xiàn)并不一定反映當(dāng)時(shí)女性社會(huì)地位的顯赫，因?yàn)楣畔ＥD的雅典奉雅典娜女神為守護(hù)神，可是雅典婦女的地位卻極為低下，甚至根本就算不上城邦的公民。值得強(qiáng)調(diào)的是，俄羅斯通訊院士李福清（B．Riftin）作為當(dāng)代研究中國神話最著名的漢學(xué)家，不僅廣泛搜集中華民族起源神話的人類學(xué)材料，全面、深入地研究了包括起源神話在內(nèi)的中國神話，在研究方法與神話史料、口頭傳承的神話材料的搜集等方面取得了非凡成就，而且還整理了國外研究中國各族神話的論著資料，編輯出版了《中國各族神話研究的外文論著目錄（1839－1990）》一書，為中國神話研究提供了國外相關(guān)文獻(xiàn)的寶貴線索。   二、現(xiàn)代神話學(xué)與歷史人類學(xué)互動(dòng)：國內(nèi)學(xué)界的起源研究取向   20世紀(jì)早期的30年，中國現(xiàn)代神話學(xué)受西學(xué)影響而初具形態(tài)，方法論上，對(duì)“地下材料”的追求作為研究方向得以確立。這一時(shí)期主要以歷史學(xué)家的研究為主。中國現(xiàn)代神話學(xué)的奠基人茅盾，在其《中國神話研究》（1928）、《中國神話研究ABC》（1929）、《神話雜論》（1929）等論著中所提出的理論以及有關(guān)中國神話的重要見解，對(duì)當(dāng)時(shí)和后來的研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，促成了中國神話學(xué)人類學(xué)派的發(fā)展。茅盾論述了神話與歷史的關(guān)系，提出了關(guān)于原始人宇宙觀的變化導(dǎo)致神話演變的問題。他試圖從上古史中抽繹出中國神話的“諸神世系”，并提出了以帝俊為主神的設(shè)想。以顧頡剛和楊寬為代表的古史辨學(xué)派由歷史研究入手，以嶄新的歷史觀念和扎實(shí)的文獻(xiàn)學(xué)功夫，對(duì)上古神話資料和神話人物進(jìn)行仔細(xì)的發(fā)掘、?？?、考辨、梳理、研究，力求從古史中剝離和還原神話，重構(gòu)民族的神話體系，在理論和方法上形成了中國神話研究的歷史學(xué)派和民族的神話史觀。同時(shí)，王國維提出了將“地上之材料”（傳世文獻(xiàn)）與“地下之材料”（甲骨文、金文文獻(xiàn)）相結(jié)合的“二重證據(jù)法”，與古史辨學(xué)派一道，極大地震動(dòng)了人文社科研究領(lǐng)域，從而為神話領(lǐng)域的考古學(xué)研究開創(chuàng)了方法論的先聲。#p#分頁標(biāo)題#e#   20世紀(jì)30～70年代，隨著現(xiàn)代考古學(xué)的發(fā)展與成果的涌現(xiàn)，一批語言學(xué)家、歷史學(xué)家、民族學(xué)家和考古學(xué)家都參與到民族起源神話的研究中，取得了重要的學(xué)術(shù)成就。容庚的《漢武梁祠畫像錄•漢武梁祠畫像考釋》（1936）、陳夢家的《古文字中之商周祭祀》（1936）、聞一多的《神話與詩》（1956）等相繼從發(fā)掘出來的古文字和漢畫像等考古成果中獲取新的研究材料，考證商周文化的神話起源、神話類型和價(jià)值以及中國古代宗教形態(tài)。商承祚的《戰(zhàn)國楚帛書述略》（1964）就戰(zhàn)國楚帛書的新材料予以研究，對(duì)其中的起源神話材料也進(jìn)行了一定的梳理。衛(wèi)聚賢的《封神榜故事探源》（1960）、芮逸夫的《中華民族及其文化論稿》（1972）、凌純聲的《中國邊疆民族與環(huán)太平洋文化》（1979）、蘇雪林屈賦探索系列論著（20世紀(jì)70年代）、劉堯漢的《從民族學(xué)資料試探彝族與羌、夏、漢的歷史淵源》（1979）、包壽南的《藏族族源考略》（1979）等也對(duì)相關(guān)起源神話做出過深入探討。同時(shí)，一些學(xué)術(shù)新人出現(xiàn)，杜而未、印順法師、王孝廉即是其中比較活躍的三位。前者關(guān)于山海經(jīng)神話、創(chuàng)世神話、古帝系神話以及虛擬動(dòng)物神話的研究均有新見；中者的《中國古代民族神話與文化之研究》（1975）一書，從上古神話中提出了羊、鳥、魚、龍四大圖騰信仰，由此區(qū)分先民的四大部族聯(lián)盟系統(tǒng)，并對(duì)龍、鳳、麒麟、龜四種神獸作了詳盡分析；后者在《中國的神話與傳說》（1977）中對(duì)神話發(fā)展與社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的關(guān)系、上古神話的分流、巨人神話以及神話與古代詩歌等方面的論述，都有獨(dú)到之處。這一時(shí)期對(duì)中華民族起源神話的考古研究有大貢獻(xiàn)的首推丁山。作為著名古文字學(xué)家、歷史學(xué)家，丁山精通甲骨金石、音韻訓(xùn)詁，熟悉上古史料，在古神話的考辨、推原方面，成績卓著。他利用考古新材料探求中華民族起源神話的成果主要見于《甲骨文所見氏族及其制度》（1956）和《中國古代宗教與神話考》（1961）兩部著作。前者深入論證了包括圖騰神話在內(nèi)的民族起源神話的歷史制度內(nèi)涵，認(rèn)為圖騰是氏族社會(huì)的宗神，氏族制時(shí)代就是圖騰時(shí)代，圖騰神話與圖騰藝術(shù)因而成為原始文化的核心綱領(lǐng)。后者“意在探尋中國文化的來源”（丁山語），在傳統(tǒng)的考據(jù)基礎(chǔ)上運(yùn)用了比較語文學(xué)、比較神話學(xué)和宗教學(xué)的方法，對(duì)史前神話加以初步分析，分析數(shù)量之廣、考證程度之深，都達(dá)到極高的水平。并討論了姜嫄與土神的關(guān)系，以希臘神話作參照將姜嫄定為地母，將后稷定為谷神，生民神話定為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)時(shí)代的原始生殖神話。這一時(shí)期的另一位重要人物是徐旭生。他提出了傳說時(shí)代的概念，在傳說時(shí)代的研究與傳說材料的整理方面成就斐然。其代表作《中國古史的傳說時(shí)代》（1943）認(rèn)為，上古神話傳說研究的關(guān)鍵是材料的原始性與等次性，考古發(fā)掘的文物材料對(duì)于證史與史前研究具有重要意義。以此為基礎(chǔ)，對(duì)于學(xué)界爭議較大的中國古族三大集團(tuán)和三皇五帝等民族起源神話與歷史起源問題做出了足信的論述，廓清了中華民族起源的基本線索，為中國古史傳說時(shí)代的研究做出了重要貢獻(xiàn)。   20世紀(jì)末的20年，考古學(xué)家陸思賢無論是在民族起源神話考古材料的全面發(fā)掘和整理方面，還是在系統(tǒng)的神話考古的理論建構(gòu)方面，都取得了重大成就。他自覺探索上古神話的方法論問題，在從事北方民族考古學(xué)研究的過程中，積極探討神話考古領(lǐng)域的基本問題，堅(jiān)持不懈地開展北方少數(shù)民族起源神話的具體個(gè)案研究，在考古工作中有意識(shí)地系統(tǒng)搜集、整理民族起源神話的新材料，并對(duì)這些做出了深入的綜合研究。其代表作《神話考古》（1995）匯集了他對(duì)伏羲氏誕生神話、女媧神話、東夷系神話、羌戎系神話、諸神起源等中國早期起源神話的考古成果及其研究，全面深入地展示出考古研究對(duì)神話類型研究與民族起源研究的重大價(jià)值，建構(gòu)了神話考古的方法論體系，為考古學(xué)處理神話材料和神話學(xué)處理考古材料等兩個(gè)領(lǐng)域都提供了科學(xué)性強(qiáng)且行之有效的研究方法。這一時(shí)期，神話學(xué)家也對(duì)中華民族起源神話做出過有影響的研究，以袁珂、蕭兵、葉舒憲和楊利慧為代表。袁珂作為新時(shí)期以來最知名的中國神話學(xué)家，其代表作《中國古代神話》（1950）是我國第一部系統(tǒng)研究漢民族古代神話的專著。他創(chuàng)造性地完成了《山海經(jīng)校注》（1980），第一次從神話的角度對(duì)《山海經(jīng)》全書給予系統(tǒng)而可信的研究。這些研究都融入了作者對(duì)中華民族起源神話考古研究的有益探索，袁珂因此成為中國神話學(xué)界當(dāng)之無愧的領(lǐng)軍人物。蕭兵專注于《楚辭》的神話研究，在《楚辭與神話》（1987）、《楚辭新探》（1988）、《中國文化的精英———太陽英雄神話比較研究》（1989）、《楚辭文化破譯》（1991）等著述中，充分運(yùn)用了文獻(xiàn)學(xué)與考古學(xué)材料相結(jié)合的研究方法，以楚辭文化為基點(diǎn)，將楚辭學(xué)研究推向了一個(gè)新的高度。葉舒憲以其開闊的學(xué)科視野和銳意創(chuàng)新的學(xué)術(shù)理念完成了重要著作《中國神話哲學(xué)》（1992），在方法論上博采眾長，觀念上也有較大突破。葉舒憲通過對(duì)不同民族神話的分析、詞源學(xué)訓(xùn)詁、文物和其他文獻(xiàn)資料的綜合使用，對(duì)中國神話所蘊(yùn)涵的早期觀念的原始發(fā)生、基本意義、哲學(xué)圖式等進(jìn)行了深入有效的研究，成為第一個(gè)為中國神話建構(gòu)哲學(xué)觀念體系的學(xué)者。楊利慧的《女媧信仰起源于西北渭水流域的推測———從女媧人首蛇身像談起》（1996）在女媧信仰起源地的研究上借助天水地區(qū)出土的鯢紋彩陶的考古新材料，結(jié)合古文獻(xiàn)記錄、民俗志資料以及實(shí)地的田野考察結(jié)果，認(rèn)為與女媧有著某種淵源的鯢紋（或稱人首蛇身像）彩陶，較早地出現(xiàn)在西北渭水流域一帶，考證出女媧信仰有可能起源于這一地區(qū)。   民族學(xué)、人類學(xué)也在中華民族起源神話的考古研究領(lǐng)域取得了一定的成績。在大力搜集整理民族起源神話的基礎(chǔ)上，民族學(xué)、人類學(xué)的理論研究日益深入，對(duì)漢族和近50個(gè)少數(shù)民族的起源神話與民族來源都做出了考古材料的新考證。比較集中的是西南和東北地區(qū)的民族神話，特別是盤瓠神話和薩滿教及其神話。這些研究所涉，已不止是單篇作品、局部問題，而是拓展到整個(gè)民族，深入于重大問題，如白鳥芳郎、王恩慶的《有關(guān)華南民族文化史的幾個(gè)問題———以民族淵源和民族文化為中心》（1980）、潘定智的《民族學(xué)工作者應(yīng)重視民間文學(xué)的研究———從古代神話傳說和圖騰崇拜談起》（1981）、唐吶的《關(guān)于民族起源的神話初探》（1983）、趙櫓的《論白族神話與密教》（1983）、陶立璠的《中國少數(shù)民族神話的體系和分類》（1984）、謝繼勝的《牦牛圖騰型藏族族源神話探索》（1986）、白水夫的《鄂倫春族人類起源神話探奇———淺談神話產(chǎn)生的三個(gè)基本因素》（1986）、陳連開的《關(guān)于中華民族的含義和起源的初步探討》（1987）、徐亦亭的《漢族族源淺析———古代華夏的族系和融合》（1987）、過竹的《苗族神話研究》（1988）、和志武的《納西東巴文化》（1989）、徐杰舜的《漢民族主源炎黃東夷論》（1989）、烏丙安的《神秘的薩滿世界———中國原始文化根基》（1990）、富育光的《薩滿教與神話》（1990）、丹珠昂奔的《藏族神靈論》（1990）、李子賢的《探尋一個(gè)尚未崩潰的神話王國———中國西南少數(shù)民族神話研究》（1991）、鐘仕民的《彝族母石崇拜及其神話》（1992）、勒包齊娃的《景頗族創(chuàng)世史詩》（1992）、楊知勇的《宗教•神話•民俗》（1992）、石偉光的《苗族薩滿跳神研究》（1993）、農(nóng)學(xué)冠的《盤瓠神話新探》（1994）等。在對(duì)相關(guān)作品展開民族文化溯源的同時(shí)，注意將其置于中華民族文化大系統(tǒng)中去深入考察民族起源神話的考古新材料，這一方面，由中國社會(huì)科學(xué)院少數(shù)民族文學(xué)研究所主編的《中國少數(shù)民族文學(xué)史叢書》（已出40種），顯得尤為自覺，其立意即在于從中華民族文學(xué)整體的角度觀察和論述各個(gè)具體民族的文學(xué)。值得強(qiáng)調(diào)的是費(fèi)孝通的《中華民族的多元一體格局》（1989），結(jié)合半個(gè)世紀(jì)以來對(duì)中國少數(shù)民族的研究調(diào)查，從人類學(xué)、考古學(xué)、語言學(xué)、歷史學(xué)等各方面對(duì)中華民族形成的歷史過程，做了綜合性的分析研究，提出了多元一體格局的思想，為中華民族起源研究開拓了新的視野。臺(tái)灣神話學(xué)者王孝廉因其比較神話學(xué)視野而在中華民族起源神話的考古研究材料運(yùn)用方面有突出成績。他求學(xué)和執(zhí)教均在日本，兼具中、日文之長，形成自己的優(yōu)勢，不僅翻譯了許多日本學(xué)者（森安太郎、白川靜等）的著作，對(duì)日本學(xué)界研究中國神話的狀況進(jìn)行了綜合評(píng)介，還主持編輯了兩國三地（日本、中國內(nèi)地及臺(tái)灣）學(xué)者共同參與的專題論文集《神與神話》（1988），對(duì)民族起源神話考古研究方法的推廣做出了較大貢獻(xiàn)。#p#分頁標(biāo)題#e#   三、結(jié)語   中華民族起源神話考古研究在上世紀(jì)百年歷程中已經(jīng)取得較大成績，這與中國考古學(xué)的發(fā)展和文獻(xiàn)學(xué)的不斷跟進(jìn)有關(guān)。中華民族起源神話考古研究已經(jīng)深入影響了學(xué)術(shù)界的基本觀念，在歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、民族學(xué)和人類學(xué)等幾大學(xué)科中匯成了一股整合性較強(qiáng)的學(xué)術(shù)力量，為神話考古學(xué)和考古神話學(xué)的形成創(chuàng)造了有利條件，也為中華民族起源神話研究和文化起源神話研究開辟了新的領(lǐng)域。由于考古學(xué)方法及其相關(guān)成果帶有鮮明的學(xué)科特性與綜合性，因此，運(yùn)用考古學(xué)方法研究中華民族起源神話顯得極為艱難，尤其為跨學(xué)科的合作研究帶來了困難。一方面，考古學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)在所屬學(xué)科研究中具有自己的學(xué)科取向，同時(shí)兼具文獻(xiàn)處理與考古實(shí)物求證的不確定性和爭鳴性；另一方面，神話學(xué)受制于多種理論流派，往往更看重人類學(xué)的調(diào)查方法———既簡便，而且認(rèn)可度也更高。這也反映出當(dāng)前神話學(xué)者尚未取得太多有分量的研究成果，一些關(guān)于中華民族起源及其價(jià)值觀建構(gòu)的重大理論問題也難以得到公認(rèn)。   新世紀(jì)以來的第一個(gè)十年，中華民族起源神話研究已經(jīng)有了較大的拓展，學(xué)科融合的努力在部分學(xué)者的研究實(shí)踐中獲得了可喜成績。應(yīng)該說，借助考古學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)的新成果，系統(tǒng)、全面地厘清中華民族的起源線索，神話考古研究正在展現(xiàn)其特有的學(xué)術(shù)價(jià)值。這一研究方法，將引領(lǐng)神話從詩學(xué)的高貴與玄妙，轉(zhuǎn)向史學(xué)的古樸與敦實(shí)，渺遠(yuǎn)的人類童年記憶，也因之而變成可信的歷史影像。