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客家文化論文范文1
【論文摘要】馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是建立在勞動價值基礎(chǔ)之上的。勞動創(chuàng)造價值的理論是由英國的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出的，經(jīng)歷了威廉·配第、亞當(dāng)·斯密和大衛(wèi)·李嘉圖等多位古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的發(fā)展，最終由馬克思創(chuàng)造了勞動價值論科學(xué)的體系。新時期，對于勞動價值論的深化認(rèn)識在于堅(jiān)持價值來源于活勞動的一元論，確立生產(chǎn)精神性產(chǎn)品的的勞動和第三產(chǎn)業(yè)的服務(wù)性勞動也是生產(chǎn)性勞動的觀念，并且做好一、二、三產(chǎn)業(yè)的協(xié)調(diào)發(fā)展，避免因?yàn)楦鱾€產(chǎn)業(yè)發(fā)展的不協(xié)調(diào)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)危機(jī)的發(fā)生。
馬克思創(chuàng)立的科學(xué)的勞動價值論至今已有150多年的歷史，它是馬克思剩余價值論的基礎(chǔ)，也是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)。馬克思有關(guān)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的所有理論都是構(gòu)建在勞動價值論的基礎(chǔ)上的。對于勞動價值論，在新時期有必要對其進(jìn)行更深人的認(rèn)識。
一、馬克思勞動價值論的由來與演進(jìn)
勞動價值論的理論基礎(chǔ)是由資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所奠定的。
(一)英國學(xué)者威廉·配第最先提出勞動價值論
1,配第在價值理論方面的成績
配第在價值理論方面的成績主要表現(xiàn)為在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展史上第一個考察了商品價值問題，第一次有意識地把商品價值的源泉?dú)w因?yàn)閯趧樱瑥亩_立了勞動價值理論;揭示了價值量和勞動生產(chǎn)率之間的關(guān)系，提出了商品價值量與勞動時間成正比，與勞動時間成反比;認(rèn)識到勞動分工會促進(jìn)勞動生產(chǎn)率的提高;不僅認(rèn)識到商品價值量取決于勞動，也意識到貨幣的價值量也是由勞動決定的。
2,配第在價值理論方面的缺陷
配第在價值理論方面的缺陷主要表現(xiàn)為混同了價值和交換價值這兩個不同的范疇;其價值和價格概念也含混不清;沒有把創(chuàng)造價值的抽象勞動和創(chuàng)造使用價值的具體勞動區(qū)分開來;把使用價值及價值混為一談。
(二)亞當(dāng)·斯密對勞動價值理論有所發(fā)展
斯密是英國資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的建立者。斯密明確提出勞動是衡量一切商品交換價值的真實(shí)尺度。他區(qū)分了使用價值和價值，而且還對價值規(guī)律及其作用做了一定的分析。但是斯密的勞動價值論也有不徹底性，他認(rèn)為:(1)商品的價值是由生產(chǎn)商品所耗費(fèi)的勞動決定的;(2)商品的價值是由交換時所購買到的物品中所包含的勞動量決定的;(3)商品的價值是由“多種收人”，即工資、利潤和地租決定的。斯密的第三種價值決定論被后人稱為“斯密教條”。
(三)大衛(wèi)·李嘉圖提出了在資產(chǎn)階級限度內(nèi)最徹底的勞動價值論.是英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)完成者
大衛(wèi)·李嘉圖對使用價值和交換價值的關(guān)系有了更正確的認(rèn)識，實(shí)際上他是把使用價值看作交換價值的物質(zhì)承擔(dān)著，并且他始終堅(jiān)持商品價值是由勞動時間決定的觀點(diǎn)，對斯密勞動價值論中的錯誤觀點(diǎn)進(jìn)行了批判。他同意斯密的商品價值分解為“三種收人”，但不同意“三種收人”決定價值。但李嘉圖無法從價值規(guī)律的范疇內(nèi)說明價值規(guī)律同利潤規(guī)律之間的關(guān)系，同時也無法解決價值規(guī)律同平均利潤之間的矛盾。所以說，資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動價值論不能完整的解釋價值規(guī)律。
(四)馬克思的科學(xué)勞動價值論的創(chuàng)立過程
馬克思在巴黎期間的筆記中否定了李嘉圖的“勞動創(chuàng)造價值”理論，同時在方法論上反對李嘉圖在價值理論中所用的抽象方法。在《哲學(xué)的貧困》和《雇傭勞動與資本》這兩個著作又開始承認(rèn)李嘉圖的價值理論學(xué)說。隨后在《1857一一1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中最終形成了科學(xué)的勞動價值論，并最終在《資本論》中完成了科學(xué)勞動價值理論體系建設(shè)工作。馬克思創(chuàng)建的科學(xué)勞動價值理論的內(nèi)容包括包括:商品二因素理論，勞動二重性理論，價值量決定理論，價值形成理論，商品拜物教理論，價值轉(zhuǎn)型理論，國際價值理論，生產(chǎn)勞動與非生產(chǎn)性勞動理論等。其中的核心內(nèi)容概括起來就是:人的活勞動是價值產(chǎn)生的唯一源泉，其他勞動與生產(chǎn)要素都不創(chuàng)造價值，不能成為價值的源泉。價值量由社會必要勞動時間所決定。商品交換以價值量為基礎(chǔ)，實(shí)行等價交換;在相同的時間里，復(fù)雜勞動所創(chuàng)造的價值是簡單勞動所創(chuàng)造的價值的倍增，等等。
二、當(dāng)今現(xiàn)時代對馬克思勞動價值論的再認(rèn)識
(一)生產(chǎn)精神產(chǎn)品的科教文衛(wèi)勞動，以及第三產(chǎn)業(yè)中的服務(wù)性勞動的使用價值和價值的創(chuàng)造問題
在當(dāng)今這個科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展，商品生產(chǎn)大大超過以往任何時期的時代，馬克思的科學(xué)勞動價值理論仍然能夠?qū)ΜF(xiàn)有的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行科學(xué)的解釋。而且盡管處于信息時代，但必須承認(rèn)在商品生產(chǎn)和交換中耗費(fèi)的活勞動，即無差別的人類勞動才是創(chuàng)造新價值的唯一源泉。北京大學(xué)胡代光教授就對否定馬克思的勞動創(chuàng)造價值的“生產(chǎn)要素創(chuàng)造價值論”進(jìn)行了批駁。他這樣說道:“有人提出了所有生產(chǎn)要素共同創(chuàng)造價值論。認(rèn)為進(jìn)入新世紀(jì)和新技術(shù)發(fā)達(dá)時代，還堅(jiān)持馬克思勞動價值一元論，那肯定被認(rèn)為腦子出了問題，而且聰明的馬克思、恩格斯也會在墳?zāi)估锇l(fā)笑”。這種理論“將馬克思的基本原理化為烏有了。”從勞動價值論角度來分析，胡代光認(rèn)為，生產(chǎn)要素在現(xiàn)今，不但包括資金、廠房、機(jī)器、知識產(chǎn)權(quán)、信息、管理等要素，這些新要素都具有資本化特點(diǎn)，都不具體創(chuàng)造價值，只有和具體的生產(chǎn)性勞動相結(jié)合，才能夠創(chuàng)造出來新的價值。而生產(chǎn)性勞動則是既包括體力勞動，也包括腦力勞動;既包括生產(chǎn)物質(zhì)資料，又包括生產(chǎn)精神產(chǎn)品的科教文衛(wèi)勞動，以及第三產(chǎn)業(yè)中的服務(wù)性勞動。“當(dāng)今社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展，科學(xué)技術(shù)工作和經(jīng)營管理作為勞動的重要形式已愈益對其起著重要作用，所以，勞動者整體既包括工人，又包括科技人員、管理人員，乃至被雇傭的指揮勞動或監(jiān)督勞動的人員，他們都以各種不同方式參與商品價值的創(chuàng)造。”仔細(xì)揣摩其涵義，筆者認(rèn)為，做這樣的論述的原因是:這些生產(chǎn)精神產(chǎn)品的科教文衛(wèi)勞動，以及第三產(chǎn)業(yè)中的服務(wù)性勞動，既創(chuàng)造了使用價值，又創(chuàng)造了價值，在作為商品出售時，也同時包含了剩余價值。“我國輕視知識和排斥知識分子的問題有著深刻的經(jīng)濟(jì)、社會和思想根源，主要是來自小生產(chǎn)方式的局限性和由此產(chǎn)生的民粹派社會主義思想。”“作為勞動的分工體系來說，知識生產(chǎn)、智力創(chuàng)造也越來越獨(dú)立于生產(chǎn)環(huán)節(jié)之外，腦力勞動作為一種復(fù)雜勞動就越來越成為價值的主體。但是勞動價值論不僅適用于工業(yè)經(jīng)濟(jì)時代，而且同樣適用于知識經(jīng)濟(jì)時代。”只不過這種商品或服務(wù)在購買時與物質(zhì)性的商品的不同點(diǎn)在于:這種勞動就是勞動者的具體勞動本身，而不是凝結(jié)在商品中的轉(zhuǎn)化為物化勞動的活勞動。
所以就存在這樣一個問題:轉(zhuǎn)化為物化勞動的活勞動與其他的生產(chǎn)性勞動，特別是服務(wù)業(yè)的生產(chǎn)性勞動的最大不同在于，轉(zhuǎn)化為物化勞動的活勞動是最終凝結(jié)在物質(zhì)資料當(dāng)中的，而其他的生產(chǎn)性勞動，特別是服務(wù)性勞動，其勞動并不是凝結(jié)在物質(zhì)資料當(dāng)中的，在購買時就意味著對這種勞動的即時消費(fèi)。比如:擦鞋工為顧客擦鞋，理發(fā)師傅為人理發(fā)，在其勞動力的購買中就直接實(shí)現(xiàn)了消費(fèi);而不是像金銀等物質(zhì)財富的提煉一樣，在消費(fèi)的同時有人的勞動凝結(jié)在待加工的原材料上，最終使其轉(zhuǎn)化為金銀，并能在其物質(zhì)的存在期內(nèi)一直具有相應(yīng)的價值。服務(wù)性勞動等其他未凝結(jié)在物質(zhì)資料中的生產(chǎn)性勞動在消費(fèi)的同時就已經(jīng)消耗的尤影無蹤。但由十這兩種勞動都具有相應(yīng)的價值與使用價值，所以，除了由于兩種生產(chǎn)性勞動的作用對象存在差別而使其最終存在方式不同外，其本質(zhì)都是無差別的人類勞動，即活勞動，具有相同的性質(zhì)，應(yīng)當(dāng)同樣予以重視。其本質(zhì)上都創(chuàng)造了社會財富。
(二)第一部類與第二部類和第三部類之間的協(xié)調(diào)發(fā)展問題
如前所述，凝結(jié)在物質(zhì)資料中的活勞動與不凝結(jié)在物質(zhì)資料中的生產(chǎn)性勞動是有區(qū)別的。正是由于這兩種生產(chǎn)性勞動是不同的，在經(jīng)濟(jì)運(yùn)行中就應(yīng)該認(rèn)清這兩種生產(chǎn)性勞動的具體特性。如果不能弄清這兩種生產(chǎn)性勞動之間的不同特性，在經(jīng)濟(jì)建設(shè)中極易造成經(jīng)濟(jì)發(fā)展的失衡。馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中已經(jīng)根據(jù)性質(zhì)將生產(chǎn)物質(zhì)資料的部門分為生產(chǎn)生產(chǎn)資料的第一部類和生產(chǎn)生活資料的第二部類，而且第一部類與第二部類之間的擴(kuò)大再生產(chǎn)要按照比例協(xié)調(diào)發(fā)展。我們?nèi)绻麑⒉荒Y(jié)在物質(zhì)資料中的生產(chǎn)性勞動所屬的生產(chǎn)部門稱之為第三部類，那么第三部類與第一部類和第二部類等三個部類也要協(xié)調(diào)發(fā)展。
假設(shè)在三大部類不擴(kuò)大再生產(chǎn)的條件下，所生產(chǎn)的所有產(chǎn)品和勞動都進(jìn)行交換和消費(fèi)，那就應(yīng)該是這樣的情況:第一部類能夠?yàn)榈诙款愄峁┤抗潭ㄙY本投資和向第三部類提供部分固定資本投資，而巨第二部類能夠?yàn)樗胁款愄峁┪镔|(zhì)生活資料和向第三部類提供部分固定資本投資;同時第三部類應(yīng)該能為前兩個部類及自身所必需的不凝結(jié)在物質(zhì)資料中的生產(chǎn)性勞動。而這種情況在現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)中是根本不可能存在的。在現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)中存在的是擴(kuò)大再生產(chǎn)。只有擴(kuò)大再生產(chǎn)才能夠提供人們的不斷增長的物質(zhì)文化生活的需要和新增加人口的消費(fèi)需要。那么在擴(kuò)大再生產(chǎn)中就應(yīng)該也是第一、第二、第三部類協(xié)調(diào)性的出現(xiàn)增長，不能出現(xiàn)不協(xié)調(diào)而使經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)不健康的增長進(jìn)而引發(fā)經(jīng)濟(jì)危機(jī)。這樣產(chǎn)生的不健康增長應(yīng)該有如下幾種:
第一，當(dāng)?shù)谝徊款愃加械馁Y源過多時，有可能會由于沒有相應(yīng)的消費(fèi)品與勞務(wù)(此處指沒有凝結(jié)在物質(zhì)資料中的生產(chǎn)勞動，下同)與其交換，從而導(dǎo)致消費(fèi)資料和勞務(wù)的缺乏，大量的生產(chǎn)資料生產(chǎn)部門因?yàn)檎也坏劫I主而破產(chǎn)，進(jìn)而可能引發(fā)經(jīng)濟(jì)危機(jī)。
第二，當(dāng)?shù)诙款惿a(chǎn)消費(fèi)品過多，而第一類沒有相應(yīng)的物質(zhì)補(bǔ)償，第三部類沒有相應(yīng)的勞務(wù)提供，根據(jù)價值規(guī)律，生產(chǎn)資料和勞務(wù)就會價格急劇上漲。這樣可能會維持一段時間的經(jīng)濟(jì)虛假增長，但最終經(jīng)濟(jì)會因發(fā)展過于不平衡而陷人經(jīng)濟(jì)危機(jī)。
第三，當(dāng)?shù)谌款愓加觅Y源過多，相對于可提供的生產(chǎn)資料和生活資料來講，那么就出現(xiàn)勞動力的大量過剩，同時由于第一、第二部類資源量占有不足，所以就出現(xiàn)物質(zhì)資料的相對不足。物質(zhì)資料的相對不足，那就是物質(zhì)資料的價格出現(xiàn)上張，同時伴隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展的停滯，導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)危機(jī)的發(fā)生。
客家文化論文范文2
我們化學(xué)化工學(xué)院自學(xué)校升本以來相繼建成了四個工科專業(yè)，教師中年齡在40歲以下的占75%以上。前幾年多數(shù)年輕教師每學(xué)期承擔(dān)了三門以上課程的教學(xué)工作，教學(xué)任務(wù)過重，導(dǎo)致備課時間不夠充分，課堂上批改作業(yè)或?qū)嶒?yàn)報告、甚至離開實(shí)驗(yàn)室的情況時有發(fā)生。因此很容易把無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)等課程上成“走過場”，疏于對學(xué)生的管理，導(dǎo)致課堂上學(xué)生做實(shí)驗(yàn)流于形式，教學(xué)目標(biāo)難以達(dá)到。在學(xué)生實(shí)驗(yàn)成績評價方面問題也很突出，主要是以實(shí)驗(yàn)報告書寫內(nèi)容來評分。由于實(shí)驗(yàn)課堂考察不到位，導(dǎo)致實(shí)驗(yàn)操作評分出現(xiàn)很大的盲區(qū)。另外，由于我校升本以來連續(xù)擴(kuò)大招生數(shù)量，出現(xiàn)了生源參差不齊、質(zhì)量下降等問題。部分學(xué)生基礎(chǔ)較弱，加上對未來出路感到茫然，學(xué)習(xí)自主性不高。以上兩種情況使得無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)的教學(xué)效果大打折扣，難以實(shí)現(xiàn)培養(yǎng)目標(biāo)。在這樣的背景下，我們通過對無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)的不斷思考，近兩年來對無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)課堂管理與學(xué)生成績評價進(jìn)行了初步的改革探索，取得了一定的效果。
2無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)改革文獻(xiàn)綜述
我們通過文獻(xiàn)檢索，了解到近年來很多教師對無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)提出了改革意見和做法，如林秋月等對計(jì)算機(jī)輔助無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)進(jìn)行了研究，提出了利用音像動畫代替課堂演示、采用多媒體課件進(jìn)行實(shí)驗(yàn)教學(xué)等措施。白麗娟等認(rèn)為，在培養(yǎng)學(xué)生基本操作技能和科學(xué)素養(yǎng)的基礎(chǔ)上，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力。她提出改革后的考核內(nèi)容以無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)的基本知識、基本操作、應(yīng)用能力和創(chuàng)新能力為主，采用平時考核和期終考核相結(jié)合的辦法:平時考核包括預(yù)習(xí)、操作、實(shí)驗(yàn)素養(yǎng)與習(xí)慣、實(shí)驗(yàn)速度、實(shí)驗(yàn)結(jié)果、實(shí)驗(yàn)報告和實(shí)驗(yàn)創(chuàng)新;期終考核包括筆試、實(shí)驗(yàn)操作及實(shí)驗(yàn)小論文。殷平等提出課內(nèi)課外加強(qiáng)師生互動、實(shí)施輔助教學(xué)手段、開放實(shí)驗(yàn)室、充實(shí)無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)中的科研內(nèi)容、努力提升無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)條件等方面就無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)改革進(jìn)行了探索研究。李向清等從大學(xué)無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)性、無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)的綜合性和研究性、無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)的環(huán)保性教育、無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)的微型化等方面提出了改革意見，具體措施比如:安排一些簡單無機(jī)化合物的合成和提純實(shí)驗(yàn)，以訓(xùn)練學(xué)生動手能力;每節(jié)新課改為先預(yù)習(xí)、再實(shí)驗(yàn)、后總結(jié)的做法;每次實(shí)驗(yàn)結(jié)束最好能留有一定的時間以便教師和學(xué)生之間互相交流;適當(dāng)增加一定量難度適中、有一定趣味性和應(yīng)用性的綜合實(shí)驗(yàn)技能訓(xùn)練內(nèi)容，等。石振武等對工科無機(jī)化學(xué)課程實(shí)驗(yàn)教學(xué)提出了以下改革措施:抓好實(shí)驗(yàn)前預(yù)習(xí)報告培養(yǎng)學(xué)生自學(xué)能力，要求學(xué)生以自己的語言完成預(yù)習(xí)報告;加強(qiáng)學(xué)生實(shí)驗(yàn)操作過程的管理和考核，以實(shí)驗(yàn)操作是否得當(dāng)正確、操作是否熟練、用時長短、實(shí)驗(yàn)記錄的結(jié)果是否準(zhǔn)確、儀器是否干凈、實(shí)驗(yàn)臺是否整潔等幾方面作為實(shí)驗(yàn)操作成績評定的基本依據(jù);完善實(shí)驗(yàn)記錄的方法和評定，要求學(xué)生根據(jù)實(shí)驗(yàn)的內(nèi)容制定恰當(dāng)?shù)膶?shí)驗(yàn)現(xiàn)象和結(jié)果的記錄表并進(jìn)行忠實(shí)詳細(xì)地填寫，并將該實(shí)驗(yàn)記錄表經(jīng)指導(dǎo)教師簽字確認(rèn)后黏貼在實(shí)驗(yàn)報告中。王霞等將ProblemBasedLearning教學(xué)法引入無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)課程教學(xué)，強(qiáng)調(diào)學(xué)生在學(xué)習(xí)中的自主性，由學(xué)生提出問題、查閱資料、分組討論、設(shè)計(jì)方案、動手實(shí)驗(yàn)、觀察現(xiàn)象、測定數(shù)據(jù)、最后總結(jié)反思。她們并以實(shí)驗(yàn)“硫酸亞鐵銨的制備”為例初步探討該教學(xué)法在無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)中的應(yīng)用。關(guān)于成績評價研究也有一些，但發(fā)表時間較早，如:楊秀清等提出無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)成績由六個部分組成，其中預(yù)習(xí)20分，實(shí)驗(yàn)紀(jì)律10分，實(shí)驗(yàn)操作20分，實(shí)驗(yàn)記錄10分，衛(wèi)生整理10分，實(shí)驗(yàn)報告30分。并對各部分分值提出了具體操作要求。姜潤田等認(rèn)為應(yīng)該將開設(shè)的每個實(shí)驗(yàn)的成績?nèi)∑骄俪艘?0%作為本門課的平時成績;期末成績以綜合性實(shí)驗(yàn)考核為準(zhǔn)，占30%;把平時和期末兩塊成績加起來即為本門課的總成績。開放性實(shí)驗(yàn)屬選修性質(zhì)，考核合格即可。
3無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)課堂管理方面的改革探索
3.1設(shè)計(jì)問題提問，加強(qiáng)對學(xué)生預(yù)習(xí)情況的檢查
學(xué)生在實(shí)驗(yàn)課前對即將要做的實(shí)驗(yàn)是否有整體全面的認(rèn)識，是否掌握了基本知識和相關(guān)原理，是否對一些具體的細(xì)節(jié)進(jìn)行過認(rèn)真的思考，直接關(guān)系到其做實(shí)驗(yàn)的效果，甚至是成敗。如何提高學(xué)生預(yù)習(xí)的積極性呢?我們做了如下改革:將以前上課剛開始一段時間的講解改變成現(xiàn)在的提問。課前我們盡量做到把實(shí)驗(yàn)中所有的細(xì)節(jié)設(shè)計(jì)成問題，有必答題和搶答題等多種形式，然后上課時就設(shè)計(jì)的問題提問學(xué)生，并把他們回答的結(jié)果簡要記錄下來，留待課后打分給成績時參考，或者當(dāng)堂直接給出成績，這個成績將作為總評成績的一部分。該部分成績在最后的總評中所占的比例應(yīng)事先向?qū)W生公布。設(shè)計(jì)問題的總數(shù)最好能覆蓋大部分或全部同學(xué)。回答的結(jié)果要及時點(diǎn)評，給出正確答案，以便在接下來的實(shí)驗(yàn)中為學(xué)生提供正確的指導(dǎo)。由于回答問題的好壞直接牽涉到最后該門課的總評成績，因此容易引起學(xué)生的重視，客觀上起到了提高學(xué)生課前預(yù)習(xí)積極性的效果。另外，還要提出一些有探究性的問題，讓學(xué)生在實(shí)驗(yàn)中去發(fā)現(xiàn)和總結(jié)。比如在《氧化還原反應(yīng)》實(shí)驗(yàn)中，反應(yīng)物相對量的不同會影響某些反應(yīng)最終的實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象和結(jié)果，可以就此設(shè)計(jì)問題。
3.2課堂上不斷巡視，加強(qiáng)對學(xué)生實(shí)驗(yàn)操作過程的監(jiān)督
在學(xué)生進(jìn)入實(shí)驗(yàn)操作環(huán)節(jié)以后，教師不要像以前那樣只顧做自己的事情，而是要加強(qiáng)對學(xué)生實(shí)驗(yàn)過程的考察。我們采取了以下做法:教師在課堂上認(rèn)真巡視每位同學(xué)做實(shí)驗(yàn)的過程，并做好相關(guān)記錄。這樣做有三個目的:一是要及時掌握每位同學(xué)實(shí)驗(yàn)開展的情況，防止有的小組中個別同學(xué)不做實(shí)驗(yàn)、依靠別人，這種情況會時有發(fā)生，應(yīng)及時提醒;二是要及時發(fā)現(xiàn)個別同學(xué)的錯誤操作，并給予當(dāng)場糾正，對較嚴(yán)重的具有普遍性的問題要同時提醒全班同學(xué)加以防范;三是要注意發(fā)現(xiàn)操作非常認(rèn)真規(guī)范的同學(xué)，適當(dāng)給予表揚(yáng)。另外在巡視的過程中也要及時解決學(xué)生遇到的困難，比如有學(xué)生某個知識點(diǎn)忘記了，要及時給予解答;有的同學(xué)儀器損壞了，要及時為其更換，也就是說教師這時候還要為學(xué)生做好服務(wù)工作。課堂考察的結(jié)果也要給出相應(yīng)的分?jǐn)?shù)，并確定其在總評成績中的比例。
3.3對實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)和產(chǎn)品拍照留存，加強(qiáng)對學(xué)生實(shí)驗(yàn)結(jié)果的考察
在以往的學(xué)生實(shí)驗(yàn)課上，我們發(fā)現(xiàn)有學(xué)生不夠認(rèn)真，沒有做出實(shí)驗(yàn)結(jié)果就草草收場。由于當(dāng)時不注意對學(xué)生實(shí)驗(yàn)結(jié)果的考察，對這種現(xiàn)象未在實(shí)驗(yàn)總評成績中體現(xiàn)。我們對此進(jìn)行了認(rèn)真的思考，提出了以下改革措施:對每一位學(xué)生的實(shí)驗(yàn)結(jié)果進(jìn)行取證，包括對實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)原始記錄和實(shí)驗(yàn)產(chǎn)品進(jìn)行拍照，并對實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)的合理性進(jìn)行檢查。將檢查記錄的結(jié)果打出成績，并將該成績作為總評成績構(gòu)成的一部分。我們發(fā)現(xiàn)，這種做法大大提高了學(xué)生做實(shí)驗(yàn)的認(rèn)真程度。當(dāng)然對實(shí)驗(yàn)失敗的同學(xué)，我們的做法是鼓勵其重新做一遍，以獲得較好的實(shí)驗(yàn)結(jié)果。
3.4及時交流，提高學(xué)生對本次實(shí)驗(yàn)的再認(rèn)識
等到大部分學(xué)生做完實(shí)驗(yàn)以后，可以考慮開始一邊繼續(xù)前面的工作，一邊與學(xué)生進(jìn)行交流，其目的主要是考察本次學(xué)生實(shí)驗(yàn)的整體情況，了解哪些地方比較成功，哪些地方容易失敗，并督促學(xué)生進(jìn)行反思，同時也為自己下一次設(shè)計(jì)問題提供素材。另外，時間允許的話，可以讓做的好的同學(xué)向大家介紹經(jīng)驗(yàn)，主要說出他在課前對哪些關(guān)鍵點(diǎn)做了深入的思考，做實(shí)驗(yàn)時注意了哪些方面?等等。也讓做的不好甚至失敗的同學(xué)分析自己本次實(shí)驗(yàn)沒做好的原因，以免后面的同學(xué)重蹈覆轍。比如在做“硫酸亞鐵銨的制備”實(shí)驗(yàn)時，有的同學(xué)得到的產(chǎn)物量多且結(jié)晶性好，而有的同學(xué)所得產(chǎn)品量少且呈面糊狀，甚至有少數(shù)同學(xué)產(chǎn)品發(fā)黃，這就應(yīng)要求學(xué)生結(jié)合具體情況進(jìn)行分析。
4無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)學(xué)生成績評價方面的改革探索
4.1根據(jù)出勤情況對每位學(xué)生進(jìn)行評價判分
一般來說，學(xué)生除了生病或有重要的事情才請假外，都會正常出勤的。在我們所帶的三屆學(xué)生無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)課堂上，缺勤情況比較少見，但遲到現(xiàn)象比較多，也有少量學(xué)生會早退，即實(shí)驗(yàn)未完成或?qū)嶒?yàn)臺沒整理好就離開了實(shí)驗(yàn)室。因此，我們認(rèn)為出勤成績應(yīng)考慮到對遲到和早退現(xiàn)象的處理，我們采取了如下做法:對遲到和早退現(xiàn)象進(jìn)行酌情扣分，并按一定比例將其體現(xiàn)在總評成績中。
4.2根據(jù)預(yù)習(xí)情況對每位學(xué)生進(jìn)行評價判分
學(xué)生預(yù)習(xí)情況主要包括預(yù)習(xí)報告完成情況和課堂上回答問題情況。學(xué)生預(yù)習(xí)實(shí)驗(yàn)報告不能直接抄襲書本，應(yīng)采用自己的語言書寫，內(nèi)容應(yīng)包含新使用儀器設(shè)備的原理、使用步驟和注意事項(xiàng)，以及對實(shí)驗(yàn)課本中思考題的解答，等。由于無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)大部分為驗(yàn)證性實(shí)驗(yàn)，實(shí)驗(yàn)思考題的解答可以通過課前查閱資料來解決。我們根據(jù)學(xué)生預(yù)習(xí)實(shí)驗(yàn)報告的書寫情況和課堂回答問題的情況給出合理的分?jǐn)?shù)，并確定其在總評成績中的比例。
4.3根據(jù)課堂巡視情況對每位學(xué)生進(jìn)行評價判分
以往對學(xué)生實(shí)驗(yàn)成績的評價未充分考慮學(xué)生在實(shí)驗(yàn)過程中的表現(xiàn)，現(xiàn)在我們要根據(jù)上述課堂管理中課堂巡視的結(jié)果，給出學(xué)生相對公平的操作分，當(dāng)然這一點(diǎn)做起來還是比較困難的，需要事先合理設(shè)計(jì)出給分點(diǎn)或扣分點(diǎn)。我們的做法是先設(shè)定一個基本分，然后再根據(jù)每位學(xué)生做實(shí)驗(yàn)過程中的表現(xiàn)，對操作準(zhǔn)確到位的情況加上一定的分?jǐn)?shù)，而對操作不當(dāng)或出現(xiàn)錯誤的情況減去一定的分?jǐn)?shù)，并將該部分分?jǐn)?shù)按一定比例體現(xiàn)在總評成績中。
4.4根據(jù)實(shí)驗(yàn)報告書寫內(nèi)容對每位學(xué)生進(jìn)行評價判分
客家文化論文范文3
關(guān)鍵詞:數(shù)字；客家文化；傳統(tǒng)文化
客家形成的歷史，是歷經(jīng)艱辛的遷徙史。在這個過程中，客家文化逐漸豐富了自身的內(nèi)容。客家文化已不是純粹的華夏漢文化了，它是華夏漢文化（即傳統(tǒng)文化）與客家人遷徙途中所遇到的其他漢民系文化以及土著文化相互接觸、碰撞、融合的綜合體。客家文化作為中國傳統(tǒng)文化的子文化之一，在其形成和發(fā)展的過程中既受到中國傳統(tǒng)文化的深刻影響，又對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行了重構(gòu)，形成自身獨(dú)有的特點(diǎn)。下文從客家文化與中國傳統(tǒng)文化中數(shù)字的寓意角度談?wù)勂鋵χ袊鴤鹘y(tǒng)文化的重構(gòu)。
一、客家文化對中國傳統(tǒng)文化中數(shù)字寓意的認(rèn)同
對客家文化具體事象中數(shù)字現(xiàn)象進(jìn)行研究，并和傳統(tǒng)文化進(jìn)行比對，可以很清晰地發(fā)現(xiàn)客家文化與傳統(tǒng)文化對數(shù)字寓意有很多相同之處。如，共同對數(shù)字“四”的禁忌，因?yàn)閿?shù)字“四”諧音“死”。車牌、房牌或電話號碼尾數(shù)含4的是令人生厭的，一般這些號碼只能賤賣。對數(shù)字“七”的敬畏，共同認(rèn)為“七”是一個神秘數(shù)字。在漢語中，相對與其他數(shù)字，數(shù)字“七”神秘性更大，使用范圍也更廣。早在《周易.復(fù)卦》中就有“反復(fù)其道，七日來復(fù)，利有攸往”的說法，意思是當(dāng)天道循環(huán)往復(fù)一次所需的時間為“七日”，“七”于是成為一個周期數(shù)。在傳統(tǒng)文化中，數(shù)字“七”也經(jīng)常被人所忌諱的。在給人送禮時七件或七樣是不會出現(xiàn)的，在飯桌上七盤菜數(shù)不會上的，在挑選好日子時，逢七、十七或二十七日人們也不會挑的。另外，“七”與喪葬有關(guān)，在傳統(tǒng)文化中尤其在客家文化的喪葬習(xí)俗中有“走七”、“四七”、“七七”、“做七”等禁忌之俗。在客家話中，凡帶“七”的詞都不太好，都帶有一層麻煩的意思在其中。客家人對“七”的禁忌，還體現(xiàn)在人日節(jié)吃“七樣菜”等習(xí)俗上。吃“七樣菜”除了客家人利用其諧音象征來祈愿家人機(jī)靈能干、生活永遠(yuǎn)幸福之外，還隱含著客家人對數(shù)字“七”的禁忌。在傳統(tǒng)文化中，人們自古在追求一種完整、圓滿、和諧的大團(tuán)圓的狀態(tài)，這種思想對中國社會產(chǎn)生的影響十分深遠(yuǎn)。數(shù)字中的“偶數(shù)”正好具備那種完整、圓滿、和諧的性質(zhì)。這樣，偶數(shù)不可避免地被中國人所崇尚，從大量的吉利數(shù)字多為偶數(shù)的現(xiàn)象中可見一斑。單數(shù)由于不具備這種性質(zhì)，而倍受冷落。在生活中，人們習(xí)慣于“成雙成對”的完滿狀態(tài)。對于那些孤立、不完整、不圓滿的不和諧狀態(tài)，人們是十分排斥的，總是想方設(shè)法讓它們達(dá)到圓滿、和諧的滿意狀態(tài)。所以，民間送禮是送“雙”不送“單”的，婚慶日是不選在單日而選在雙日的，待客上菜的數(shù)目也講究上雙數(shù)的等等。一句話，中國人追求“好事成雙”。當(dāng)然，偶數(shù)并不全是吉祥數(shù)，有些單數(shù)也被視為吉利數(shù)。客家人就深通此道，于是在傳統(tǒng)文化中“六”、“九”這兩個吉祥數(shù)字在客家地區(qū)也十分推崇。“六”作為吉祥數(shù)字的原因，它代表“順”，酒令以及俗語都有“六六大順”之語。與全國很多地方一樣，“六”在客家地區(qū)也是個吉祥數(shù)，送禮、開業(yè)、慶典、婚嫁等喜慶事也以“逢六”為吉日。傳統(tǒng)文化中，“九”除了與皇權(quán)有關(guān)的神圣意義之外，在民間由于“九”與“久”諧音，含“九”的日子就被人們視為是喜日。如，九月九日，含雙“九”與“久久”諧音，寓含有“天長地久”之意，是婚嫁的好日子。客家人也對“九”十分推崇，含“九”的日子經(jīng)常被人們選為辦事情的好日子。
二、客家文化對傳統(tǒng)文化中數(shù)字寓意的重構(gòu)
在傳統(tǒng)文化里，陰陽學(xué)說自古十分盛行。根據(jù)陰陽學(xué)說，世界是由陰陽兩極所構(gòu)成的，一切事物都處于陰陽兩極對立的狀態(tài)中。如，天、男、奇數(shù)為陽；地、女、偶數(shù)為陰等等。偶數(shù)在陰陽二元論中被認(rèn)為是大吉大利的，因此，以“二”為代表的偶數(shù)就成為人們所歡迎的數(shù)字。人們在婚事喜慶中尤其喜用雙數(shù)，是取“成雙成對”之意。如，婚事各項(xiàng)具體事物中，象婚禮現(xiàn)場的陳設(shè)、飾物均取雙數(shù)。可在客家人眼里數(shù)字“二”并不全是吉數(shù)，在客家方言中“二”讀成“匿”是含有貶意的。客家話中的 “阿二牯”、“阿二麻” 就是指愚笨之人。在粵語區(qū)中，“八”與“發(fā)”諧音。數(shù)字“8”特別受廣東人喜歡，他們把“88”念成“發(fā)發(fā)”，寓意財運(yùn)亨通。由于以廣東為代表的南方沿海地區(qū)是改革開放較早，經(jīng)濟(jì)較發(fā)達(dá)的地區(qū)，其對數(shù)字的嗜好影響著全國其他地方。受廣東人的影響，現(xiàn)在對“八”的愛好已風(fēng)靡全國。電話號碼、車牌號、門牌號凡帶有“8”的都是非常熱銷，很受歡迎。可在客家地區(qū)，人們對數(shù)字“八”并不推崇，很大原因是由于那句俗語“七不出，八不歸”，即逢“七不出門，逢八不回家”。再者，數(shù)字“八”在字形上有“分別”、“分離”之意。
通過以上分析，可見傳統(tǒng)文化與客家文化中數(shù)字寓意“大同小異”。兩者有著相同的數(shù)字禁忌、數(shù)字崇拜，這是主要的。兩者也有對數(shù)字禁忌、數(shù)字崇拜寓意不同之處，這是次要的，這也是客家文化所獨(dú)有的特色。 轉(zhuǎn)貼于
三、客家文化對中國傳統(tǒng)文化的重構(gòu)
儒家思想文化一直以來是中華民族的主流文化，尤其是漢民族一直以來主要受儒家思想文化的教育熏陶，我國歷代的統(tǒng)治階級也都把儒家思想當(dāng)作最重要統(tǒng)治工具之一。國家政治生活、社會日常活動以及人們平時的思想言行中都流露出儒家思想意識。在某種程度上，客家文化很好地繼承了儒家文化的精髓。突出地表現(xiàn)在，“崇敬祖先、重視教育以及因循守舊與銳意變革上。”客家民系是一個非常講究“孝悌”的民系。某人對上孝敬父母、對下友愛兄弟，會受到全村人的尊敬、贊揚(yáng)；反之，則會被大伙所指責(zé)、唾棄。客家人的“孝悌”精神，進(jìn)一步體現(xiàn)在崇敬祖先上。客家人對祖先十分崇敬，每逢仲春、仲秋以及冬至日等祭祀時節(jié)和重大事件時必準(zhǔn)時向祖先備禮設(shè)祭。客家人祭祀先祖的祠堂在客家地區(qū)遍地都是，每個家族無論大小都會有自己的祠堂。祠堂在某種程度上反映出客家人尋根崇祖的精神。另外，這種崇祖意識還表現(xiàn)在客家方言上。客家人對“家鄉(xiāng)話”非常重視，甚至，有了“寧賣祖宗田，不忘祖宗言”的口號。“田”指的是土地，“言”指的是以語言為代表的代代相承的文化。由于戰(zhàn)亂等原因，客家先民被迫不斷地遷徙。在遷徙的過程中，土地不象語言那樣便于攜帶，于是便成了包袱、累贅。客家先民過著“居無定所”的生活，使得他們沒有土地或少有土地，即使占有土地，也不可能長時間的擁有。所以，客家人對土地的態(tài)度是不太看重的。共同的語言文化，是一個家族、一個民系聯(lián)結(jié)在一起的牢固紐帶。共同的文化語言，是客家人每到一個新遷徙地，安定、繁衍，抵御外族侵?jǐn)_，加強(qiáng)內(nèi)部團(tuán)結(jié)的有力保障。“言”的種種神奇作用，使得客家先民無論走到哪，都是一個團(tuán)結(jié)、強(qiáng)大、具有頑強(qiáng)生命力的群體。客家先民意識到這一點(diǎn)，因此，客家人對“言”的重視大大地超過了對“土地”的重視。例如，在客家方言中保留了大量的中原古漢語，從客家話中可以發(fā)現(xiàn)古漢語在各個時期發(fā)展的痕跡，客家方言被人稱為古代漢語發(fā)展演變的“活化石”。
在漫長的遷徙、僑居、聚居過程中，客家先民為了更好地適應(yīng)不斷變化的生產(chǎn)生活環(huán)境并融入當(dāng)?shù)厣鐣坏貌粚ζ湓人鶕碛械墓胖性幕M(jìn)行改動，并適當(dāng)?shù)厝谌氘?dāng)?shù)匚幕哪承┰亍？图椅幕褪窃谶@種情形下產(chǎn)生的，它是古中原文化與僑居地、聚居地的文化相互作用下逐漸形成的。例如，當(dāng)客家先民行進(jìn)到江淮流域時就對以楚文化、吳越文化為代表的地域文化進(jìn)行了有益汲取；當(dāng)客家先民進(jìn)駐到閩、粵、贛三角邊地時對畬族文化、瑤族文化、苗族文化等為代表的土著文化進(jìn)行了認(rèn)同和融合；當(dāng)客家人定居于贛、粵、閩三角邊地時對潮汕文化、福佬文化為代表的其他漢民系文化進(jìn)行了學(xué)習(xí)和借鑒，這就使得客家文化形成了自己獨(dú)特的風(fēng)采。贛、粵、閩三角邊地獨(dú)特的地理位置，一個相對封閉的山地丘陵環(huán)境使得客家文化得以相對穩(wěn)定地保留下來。
數(shù)字是文字的一種，從數(shù)字我們可以看到文化的影子。當(dāng)客家先民還未向南遷徙時，他們與中原大本營的漢民族，無論是在宗教信仰、民族風(fēng)俗還是審美情趣、思維方式都是一致的，這從數(shù)字觀念上可見一斑。例如：客家文化和中國傳統(tǒng)文化都有崇尚偶數(shù)的傾向，認(rèn)為單數(shù)是不好的、未達(dá)到完滿的狀態(tài)。對“四”的禁忌，對“七”的禁畏，對“六”、“九”的推崇等等。隨著客家先民不斷地向南遷徙，客家人的生存環(huán)境發(fā)生了巨大的變化，生存環(huán)境的變化不可避免地影響到文化上。客家人在頑強(qiáng)地保持其原先優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)的同時，在與新的文化接觸、碰撞、融合中也吸收了新的文化營養(yǎng)，客家逐漸形成了自己獨(dú)特的客家文化。客家文化與傳統(tǒng)文化是有一些異同的，我們可以從數(shù)字上得到驗(yàn)證。原先在傳統(tǒng)文化中吉利數(shù)字“二”，在客家文化中并不全是吉利意義，有時含有貶意，客家人就稱愚笨之人為“阿二牯”。還有大吉大利的數(shù)字“八”在客家地區(qū)，也因?yàn)樗渍Z“七不出，八不回”等原因而并不受到推崇。
從以上對客家文化與傳統(tǒng)文化中數(shù)字現(xiàn)象的比較分析，我們不難發(fā)現(xiàn)數(shù)字隱含著深刻的文化內(nèi)涵。通過數(shù)字我們看到了客家群體的遷徙史，客家人的生存環(huán)境，以及客家文化的演變過程；通過數(shù)字我們還了解了傳統(tǒng)文化同客家文化的關(guān)系是根本與枝葉、源頭與支流的關(guān)系。數(shù)字在客家文化對傳統(tǒng)文化的重構(gòu)中扮演著特殊的角色，具有十分重要的作用。
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客家文化論文范文4
一、文化翻譯的“雙面鏡”
文化翻譯需要一把“雙面鏡”。站在我們的文化立場上看待問題時，一切都是那么井井有條、合乎理性、明白易懂，總之，一切都很熟悉。可一旦當(dāng)我們看待其他不同文化時，事情變得奇怪和不可靠，一切都不在我們的掌控內(nèi)了;我們好像缺少了解他者文化的思想背景和資源。這種文化比較中出現(xiàn)的困境正是我今天所要探討的。
J.L.Borges——我最喜歡的作家之一——曾在他的日記中對此有過一段精彩的記錄：“大概在1916年，我決定申請就讀東方文學(xué)專業(yè)。就在我滿懷熱情地閱讀某位中國哲學(xué)家的漢譯英作品時，我碰到了下面一段令人印象深刻的話：It matters little to a convict under a death sentence if he has to walk the edge of a precipice; he has already given up living(民不畏死，奈何以死懼之)。對于這段話，譯者還特意加了星號并借以表明，他的譯文其實(shí)更受另一位同樣翻譯過這段作品的漢學(xué)家的青睞。那位漢學(xué)家的翻譯如下：The servants destroy the works of arts so as not to have to adjudicate on their merits and defect(仆人們毀壞掉藝術(shù)作品，為的是不必對它們的優(yōu)缺點(diǎn)做出裁定)。至此，我沒有再繼續(xù)讀下去，腦海中浮現(xiàn)一股莫名其妙的懷疑態(tài)度。”[1] (P1183)這事聽起來很好笑，但卻是我本文打算討論的話題：面對同樣的文本，怎么會產(chǎn)生似乎沒有什么關(guān)聯(lián)或交集的不同的翻譯呢?這一疑問，曾經(jīng)由劍橋大學(xué)的I.A.Richards 提出并思考過。他在1932年完成的著作Mencius on the Mind里寫道：“在嘗試?yán)斫夂头g一部完全異于我們自身的文化背景的作品時，除了用我們自己文化傳統(tǒng)里的觀念對其做出某種解釋外，我們能否有其他更多的收獲?我們可否將它不僅僅視為反映和折射我們自己文化的一面鏡子?或者說，在這個參照的過程中，我們能不能試著順帶成為一把‘雙面鏡’?舉例來說，要想理解孟子，我們必須事先忘卻我們自身的整個思維方式和傳統(tǒng)并同時努力學(xué)習(xí)研究對象的思維方式和傳統(tǒng)。如果這么做是可行的話，我們會不會因此而成功地實(shí)現(xiàn)兩種不同思想傳統(tǒng)的翻譯和轉(zhuǎn)化呢?”[2]在思考如何才能有效地翻譯中國古典文獻(xiàn)的問題上，Richards繼續(xù)談道：“西方思想傳統(tǒng)給我們提供了一系列精致的概念范疇，諸如普遍與特殊、抽象與具體、本質(zhì)與現(xiàn)象、內(nèi)容與形式等等。而孟子思想的表達(dá)卻無須上述任何一個范疇，也沒有任何確定的概念可以替代他的思想。且不說我們從理論上無法引入這套形而上學(xué)概念系統(tǒng)，實(shí)際操作上的困難也同樣存在;因?yàn)槿舭盐覀兊倪@套范疇運(yùn)用到對孟子思想的解釋上，我們將誤讀甚至曲解他的思想……我們需要防范一種危險的做法，即傾向于把一套經(jīng)由西方學(xué)術(shù)專門訓(xùn)練下形成的思想結(jié)構(gòu)強(qiáng)加到那些很可能并不具備這種結(jié)構(gòu)的思維模式或思想體系中去。”[2]雖然我是Richards的忠實(shí)讀者，但仍然對他的這一觀點(diǎn)表示略微擔(dān)心：“沒有任何確定的概念可以替代他的思想。”因?yàn)椋绻覀兿肜斫庵袊奈幕瘋鹘y(tǒng)，我們必須設(shè)法拋棄那種在我們看來中國文化是怪異和不可靠的想法，并真正認(rèn)識到，它其實(shí)是一種非常迥異于我們的對人類社會存在做出解釋的獨(dú)特方式。
我喜歡的另外一位學(xué)者也表達(dá)過同樣的意思，他叫Charles Dickens。有一次，Dickens去了蘇格蘭并有機(jī)會與Potts小聚。Potts當(dāng)時是一家報社的編輯。一次晚飯過后，幾個人閑聊了起來。 Potts問起了一旁的Pickwick：“我想你目前一定在讀我最新的文章。”對此， Pickwick 尷尬地答復(fù)道：“實(shí)際上，我沒有注意到您的最新大作，因?yàn)樽罱欢螘r間以來我一直在四處旅行。請問您又有哪方面的大作發(fā)表了?”Potts說：“關(guān)于中國的形而上學(xué)哲學(xué)(Chinese Metaphysics)方面的。”Pickwick問道：“中國的形而上學(xué)?這可是個很深奧的課題呀!那您是從哪兒獲得關(guān)于這個題材的資料的?”Potts回答說：“《英國大百科全書》。”Pickwick說：“我非常欣賞和尊重那套叢書，但恕我直言，我以前可從未發(fā)現(xiàn)里面有‘中國的形而上學(xué)’這一塊內(nèi)容。”這時，Potts略微傾身向前并拍了拍Pickwick的膝部，說：“其實(shí)呢，我是這么做的：先在首字母C下查找關(guān)于China的資料，然后在首字母M下查閱Metaphysics的內(nèi)容，最后再把這兩部分內(nèi)容整合一下，就構(gòu)成了我寫作中國形上哲學(xué)的全部資料來源。”[3] (Ch51)
再有就是Thoreau。他也曾提及以西方文化的視角去理解其他文化類型的必要性。他說過，人只是接受他想接受的東西，不管這東西屬于形體的、知識的還是道德的。我們只想聽、只想懂我們似懂非懂的東西。每個人都是如此踐行人生的，都是這樣聽、讀、看、行的。他的看成為一個系列憧憬。與他們所看到的東西無法相聯(lián)想的現(xiàn)象或事實(shí)，是他們沒有看到的。除非我們對某事已經(jīng)有了一知半解，否則我們不會主動地去了解它。因此，我們必須得承認(rèn)，考察其他文化傳統(tǒng)不可能是一件輕松的事情，我們很有必要借助其他一些手段來實(shí)現(xiàn)。Putnam就說過，我們所稱的所謂“語言”或“思想”深深地穿透到我們所說的“現(xiàn)實(shí)”之中，以至表達(dá)我們自己的每一件工作，作為“語言獨(dú)在”的表達(dá)，一開始就做著決定性的讓步。如相對主義一樣，但又以一種不同的方式，現(xiàn)實(shí)主義是一種不可能的努力，因?yàn)樗髨D從沒有立腳點(diǎn)的地方看待這個世界。我們需要借助于語言、思想乃至經(jīng)驗(yàn)。這里的經(jīng)驗(yàn)是融合了我們是誰、我們都經(jīng)歷了什么和我們以后還會經(jīng)歷什么的一種經(jīng)驗(yàn)。這也正是哲學(xué)家們所著力強(qiáng)調(diào)的。
現(xiàn)在我們把話題轉(zhuǎn)向中國。中國文化會對今日之世界發(fā)揮重要作用嗎?在中國，不少人的答案是肯定的。這些年來，中國投入巨資建設(shè)“國學(xué)院”這一文化機(jī)構(gòu)，很多重點(diǎn)大學(xué)都把成千上萬的資金注入到國學(xué)院的建設(shè)中去。目前，全世界共有400余所孔子學(xué)院，其中大概有90所在美國。孔子學(xué)院是由中國教育部投資建設(shè)的 1，意在推廣和弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化。中國人認(rèn)為，不管是在國內(nèi)還是國際中國文化都將產(chǎn)生重要影響。
我們對中國知道些什么呢?Chinese這個詞語在《牛津英語詞典》里的意思是“我不理解(I don’t understand)”。如果你有個難題，那當(dāng)然很糟糕了。但是如果你有一個中國式的難題，那將意味著你永遠(yuǎn)也不會弄明白。以中國式報復(fù)為例，假如我的妻子傷害了我，我要做的就是通過傷害我自己來懲罰我的妻子。這是個很難理解的做法。據(jù)我們所知，中國式的消防演習(xí)(Chinese Fire Drill)實(shí)際上是大學(xué)生們玩的一種游戲：學(xué)生在紅燈前停下，繞著車跑幾圈，然后跳上汽車開走。把“Chinese”一詞置于“Fire Drill”的前面而合成的詞語，其含義只能是“我不理解”。不管怎樣，如果你在《牛津英語詞典》里查閱Chinese一詞，你會發(fā)現(xiàn)幾十上百個類似“我不理解”的例子。因此，如果我們不理解中國，而且這個國家自信將對世界發(fā)揮重要影響，那中國文化貢獻(xiàn)給世界的究竟是什么呢?
我一生中經(jīng)歷過不少非同尋常的事情，其中之一便是中國的崛起和復(fù)興。大約三十年前，人們在閱讀《道德經(jīng)》時一般會使用成書于公元1000年左右的宋代版本《道德經(jīng)》。當(dāng)我們著手翻譯《道德經(jīng)》時(我和我的研究生們曾集體翻譯過該書)，我們借鑒使用了可以上溯至公元前300年左右產(chǎn)生的一個版本，這遠(yuǎn)比上個版本要早1300年左右。那時，亞歷山大大帝剛剛?cè)ナ溃瑏喞锸慷嗟潞桶乩瓐D正在學(xué)園里漫步思索。在我們將《道德經(jīng)》翻譯成英文的一年后，這本英文版的中文經(jīng)典哲學(xué)著作又被馬上譯成了中文面世并出現(xiàn)在了中國的書店里。對此，我們想知道，為什么中國人會如此迅速地將一個老外對中國文化經(jīng)典之作的理解和詮釋譯成中文呢?為什么會有這種事情發(fā)生呢?難道是因?yàn)槲鞣綄W(xué)者能比中國人更好地理解中國及其傳統(tǒng)文化嗎?恐怕不是這個原因。因此，一定有其他的原因促成了他們的翻譯工作。這些年來的考古新發(fā)現(xiàn)正是一個促使對傳統(tǒng)文化進(jìn)行重新解讀的因素。于是，過去的一二十年里，我們把很多中國經(jīng)典之作翻譯成了英文，這也是我之所以能在今年榮獲“孔子文化獎”這一獎項(xiàng)的原因。考古發(fā)現(xiàn)固然讓我們的翻譯工作獲益匪淺;但更重要的是，我們必須摒棄以往的那種理解中國的老舊方法。過去，翻譯并向西方學(xué)術(shù)界呈現(xiàn)“中國”形象這一工作主要是由耶穌會士們完成的。但那都是耶穌會士們眼中的中國，并非中國的本來面貌。所以當(dāng)我們查閱某些詞語的含義時，詞典實(shí)際上撒了謊，因?yàn)樗]有向我們介紹真實(shí)的中國。我們往往把“天”譯作“Heaven”，把“義”譯作 “righteousness”。實(shí)際上righteousness并非是個英語詞，它是《圣經(jīng)》里產(chǎn)生的詞語，我們在英語里并不怎么使用 righteous一詞。我們把“道”翻譯成“the Way”，把“禮”翻譯成“ritual”。請問，上次你將你父親同你的關(guān)系當(dāng)作“ritual”對待時是什么時候?我們還把“孝”翻譯成“filial piety”，這令學(xué)生們感到很好笑，他們并不清楚filial piety的含義。把“孝”譯作filial piety根本就行不通：pious是一種人與其信仰的神之間的關(guān)系;而“孝”呢，純粹就是指家庭成員、家人間的關(guān)系。雖然它也有宗教學(xué)的意蘊(yùn)，但與此處的例子不相干。所以，如果之前所翻譯的這些概念都是錯誤的，那我們究竟應(yīng)該如何準(zhǔn)確地去理解它們呢?
我想?yún)^(qū)分一下語言和言語這兩個概念。語言是一種概念結(jié)構(gòu)，意思是說每一種語言的產(chǎn)生都源于特定的族群，每一類族群的概念結(jié)構(gòu)都不盡相同。比如日本人、中國人和夏威夷人，他們都有屬于本民族文化的概念結(jié)構(gòu)。我們在英語語言中找不到能夠準(zhǔn)確無誤地傳達(dá)“禮”、“義”內(nèi)涵的說法。但這并不代表文化間的不可通約性，因?yàn)槲覀兩杏醒哉Z。言語是一種可借助于自然語言明白地表達(dá)另一種文化傳統(tǒng)包括其語言的能力。正因?yàn)槿绱耍覀兛梢岳糜⒄Z并通過它去清楚地理解中國人眼中的“禮”的意思。同樣地，我們可以利用漢語并通過它去明白地理解亞伯拉罕宗教中講的上帝之義，雖然中國的傳統(tǒng)文化中上帝的形象是缺失的。因此，自然語言的這種強(qiáng)大功能使得跨文化交流與溝通成為一種可能。
現(xiàn)在回顧一下我們在這方面都做了些什么呢?我并不單指以往的傳教士們對中國經(jīng)典著作的翻譯工作，因?yàn)榻┠陙恚覀冇行W(xué)者也在從事和寫作其他方面的課題。眾所周知者，如Edward W. Said 的Orientalism。我們深信我們有不少“開明的”價值觀：我們是民主的，中國因而必然是專制的;我們是理性的，中國因而必然是神秘的;我們是先進(jìn)的，中國因而必然是落后的;我們是文明的，中國因而必然是愚昧的;我們注重個人主義，中國因而必然盛行集體主義;我們只信仰唯一的真神，但中國卻缺乏宗教信仰;等等。綜上，我們完全是按照我們對自己文化的認(rèn)知而另外造出了一個中國，而不是在實(shí)事求是地理解中國。我們這么做的時候，并沒有選擇站在中國的立場上。假若我們想了解真實(shí)的中國文化，我們應(yīng)當(dāng)回到甲骨文和簡帛等資料，這些才是我們得以研究和詮釋中國傳統(tǒng)文化的可靠資料。我們來看一下刻在青銅器上的 “道”這個漢字，你們能從這個字里看出什么嗎?你會發(fā)現(xiàn)上面有類似人的眼睛和腳的形象，而且它正走在路上。而簡帛里的這個“道”字同樣像是行在路上，但你會發(fā)現(xiàn)其實(shí)是有個“人”的形象行在路上。總之，不管我們講了多少，也不管“道”的內(nèi)涵是什么，“道”絕非是一個獨(dú)立于外在世界的概念，它不是先驗(yàn)的，而是一個人類積極參與和創(chuàng)造的“道”，所謂“人能弘道，非道弘人”;而且，“道，行之而成”。每一代人都必須努力“行道”以延續(xù)其慧命。由是，誤讀中國的一個結(jié)果便是，如果你想購買一些中國哲學(xué)方面的書籍，比如說《道德經(jīng)》、《易經(jīng)》、《論語》，而且假如你去了Barnes and Noble 書店，你會發(fā)現(xiàn)你無須在“哲學(xué)”書架前駐足，你只能到一個旮旯里名曰“東方宗教”的書架前尋找你想要的中國哲學(xué)書籍。這是件不幸的事情，但問題的根源出在西方學(xué)術(shù)界。夏威夷大學(xué)是美國唯一一所在中國哲學(xué)研究方面有著深厚歷史傳統(tǒng)的大學(xué)，至今已有訓(xùn)練有素的四代學(xué)人在此學(xué)習(xí)和工作，這得益于當(dāng)初該校哲學(xué)系創(chuàng)建者們的遠(yuǎn)見卓識。該校哲學(xué)系在對人類文明不同分支的研究上頗有建樹，而且還在中國、日本、伊斯蘭社會和南亞等地區(qū)的哲學(xué)與思想研究方面設(shè)有博士點(diǎn)。但其他地區(qū)的情況則不容樂觀，因?yàn)椋绻愕奖本┐髮W(xué)，就會發(fā)現(xiàn)海德格爾而非孔子才是他們最關(guān)心的哲學(xué)家;而在德里大學(xué)，最受歡迎的哲學(xué)家并不是印度哲學(xué)家;在美國呢，比如波士頓，教授得最多的反而不是美國本土的哲學(xué)家如詹姆士或杜威，而是盎格魯-歐洲一系的哲學(xué)傳統(tǒng)。你甚至可以說，西方人對哲學(xué)的看法是帶有種族偏見的，因?yàn)樗懦藲W洲人以外的其他任何民族的思想。
我們明白，考察和探究其他文化傳統(tǒng)絕對不是一件輕而易舉的事情。為此，我們必須依靠類比或者比喻的方法，以便有效地解讀其他傳統(tǒng)。我所使用的方法有兩種：相關(guān)類推的比喻和對比對照的比喻。即是說，當(dāng)我們考察亞里士多德時，他的實(shí)用智慧可以拿來與中國的儒家思想相比較;因?yàn)樵诤笳叩膫鹘y(tǒng)里，智慧要在實(shí)踐或生活中獲得。但當(dāng)我們涉及亞里士多德的邏輯學(xué)時，相關(guān)類推的比喻便不再使用，代之而起的是對比對照的比喻。畢竟，邏輯學(xué)在中國思想演變的歷史中并不占有重要的地位，它在中國文化傳統(tǒng)中一直被邊緣化甚至被忽略了。此外，我還想?yún)^(qū)分一下個別類比和整體類比，這也是我要用到的方法。海德格爾對《道德經(jīng)》的解讀實(shí)際上背叛了三個人，分別是：海德格爾、老子和讀者。我們知道，你在理解一位他者文化中的哲學(xué)家及通過那位哲學(xué)家了解其從屬的文化傳統(tǒng)時，總不能不會出現(xiàn)一些荒唐的曲解吧!所以我們使用的比喻只能是個別類比。但如果我們探究《中庸》里的“誠”這個與西方語境中的“創(chuàng)造力”對應(yīng)的概念時，懷特海的思想就會很有幫助。懷特海勇敢地向西方傳統(tǒng)神學(xué)提出挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)神學(xué)一貫認(rèn)為，上帝是圓滿和完美的，而人類只是他的創(chuàng)造物和從屬品。這種觀點(diǎn)無疑否認(rèn)了人類具有創(chuàng)造力的特點(diǎn)，因?yàn)閯?chuàng)造性只屬于上帝，在他面前人類的所作所為無所增益。懷特海質(zhì)疑西方神學(xué)傳統(tǒng)的做法讓我們得以重新思考上帝和創(chuàng)造力，以便給人類以適當(dāng)?shù)亩ㄎ弧Ｎ覄倓偺岬竭^，在中國文化里，人是宇宙的協(xié)同創(chuàng)造者，人也參與了宇宙的創(chuàng)生且是其中不可分割的一部分。這一點(diǎn)上，懷特海挑戰(zhàn)西方傳統(tǒng)的做法有助于其與中國文化的比較。但懷特海的永恒客體和神的本性等思想便與中國傳統(tǒng)文化沒有什么共同語言了。因此，懷特海哲學(xué)中的某個思想可以拿來與中國哲學(xué)比較，但我們不能用懷特海的全部哲學(xué)思想去理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)。
總之，我們面臨著一個艱巨的任務(wù)：停止將中國文化隨意地、不負(fù)責(zé)任地塞進(jìn)西方哲學(xué)的框架中，不再把中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的相遇視為其被定義的命運(yùn)。中國哲學(xué)之所以被稱為是一種哲學(xué)并非由于我們居高臨下的定義，而是緣于其自身的特質(zhì)。我們必須試著從中國哲學(xué)本身出發(fā)去理解它。
下面我想集中談一談我最新的研究，我稱之為“儒家角色倫理學(xué)”。西方人在研究中國傳統(tǒng)文化時的“挪移做法”(如果這個詞語合適的話)仍在進(jìn)行。例如，他們會討論：儒家思想是穆勒式的實(shí)用主義嗎?它是否同于亞里士多德所講的美德?這里面其實(shí)存在著理解和詮釋的不對稱。因?yàn)槲覀儚牟粫伎迹耗吕盏乃枷雽儆谀覇?我們也不會追問：亞里士多德對“天”的看法如何?我們從來沒有反其道而行之，似乎一切都得依據(jù)我們的視角和觀點(diǎn)而不是中國的立場來看待。而我打算論證的是，儒家哲學(xué)其實(shí)始于一個與西方哲學(xué)相比根本不同的“人”的觀念：前者對“人”的概念的理解是關(guān)系性的，而后者則是分離的、獨(dú)立的。后者對“人”的理解在西方文化傳統(tǒng)里可一路追溯到畢達(dá)哥拉斯，他曾討論過靈魂不朽的問題。之后，柏拉圖的《斐多篇》和亞里士多德的《論靈魂》都曾探討過類似的話題。所以，把人視為獨(dú)立的個體這一思想在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中可謂根深蒂固。直至今天，當(dāng)我們談到“人”時，仍然會將其比作瓶子里的各色彈珠和抽屜里的各種湯匙，意味著人都是獨(dú)立的、不相聯(lián)系的，我們都是自足的個體。但中國哲學(xué)傳統(tǒng)演變中對“人”的理解卻不是這樣的，因而，我打算先集中探討一下他們對“人” 的觀念的獨(dú)特看法。
對此，我們完全可以借用《易·系辭》中的經(jīng)典宇宙論思想加以研討。不過，在此我不打算那么做，我只想采用中醫(yī)里的某一思想并依此作為思考中國哲學(xué)傳統(tǒng)里的“人”的觀念的一個突破口。中醫(yī)認(rèn)為，心是思想和感覺的所在，它有思想和感覺的功能。情感和認(rèn)知在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中并不是分離開來的，它們發(fā)用的場所都在于心。但與此同時，心之功能又包括認(rèn)知和情感。總之，結(jié)構(gòu)和功能是密不可分的。當(dāng)一位中醫(yī)醫(yī)生為我看病時，他要先為我把脈，實(shí)際上就是驗(yàn)證一下我體內(nèi)的各類器官是否在有機(jī)地配合和互動。如果診斷結(jié)果顯示身體沒有出現(xiàn)窒塞和不通暢的情況，體溫也正常，那就說明我的身體機(jī)制運(yùn)行良好。但人體同時也容易遭受外部環(huán)境的影響，如果缺少陽光、新鮮空氣和各種營養(yǎng)物質(zhì)，包括心在內(nèi)的身體各類器官也無法正常工作。總之，與這個內(nèi)部聯(lián)系密切、相互作用的自然大宇宙相比，心可稱得上是一個生理學(xué)上的小宇宙，其結(jié)構(gòu)和功能密不可分。在社會生活中，如果我與我的同事、學(xué)生、家人和其他公眾等相處融洽、關(guān)系良好，某種程度上意味著我在社交上也比較游刃有余。因此，當(dāng)我們思考儒學(xué)傳統(tǒng)中的“人”這一概念時，我們必須從整體上去把握它。任何事物都不是孤立存在的;人類也是相互聯(lián)系的。我們所做的每件事都處于關(guān)聯(lián)之中。有了空氣，我們才能呼吸;有了陽光，我們才能看得清晰;有了路，我們才能行走。與他人的關(guān)系也是這樣的，我們往往是在與別人的關(guān)系和互動中生活著。儒家傳統(tǒng)中的“人”本質(zhì)上都是相互作用和聯(lián)系的，人的存在是整體性的、過程性的。你不是一個human being， 你是human becoming。你之所以成為一個人，主要是因?yàn)槟闵硖幐鞣N角色之中，你本質(zhì)上是一個各類關(guān)系的綜合體。以我為例，一方面，我是存在于這日益衰朽的軀體中的不朽靈魂;另一方面，我是Yoshi的丈夫、Austin的父親，等等。總之，我是所有這些角色和關(guān)系的總和。以上就是中西方傳統(tǒng)文化中對“人”的理解的差異所在。
“人究竟是什么”這一問題曾在柏拉圖的《斐多篇》和亞里士多德的《論靈魂》中被反復(fù)提起。自畢達(dá)哥拉斯時代起，對這一疑問的或許最一以貫之的回答是本體論上的：人的存在或本質(zhì)在于永久的、自足的靈魂。“認(rèn)識你自己”這一蘇格拉底的經(jīng)典名言指的就是要認(rèn)識人的心靈和靈魂。我們每個人從受孕開始就擁有了能夠成為獨(dú)立的個人的特質(zhì)，這是一個我們非常熟悉的了解我們自己的辦法，以至于它已成為一種潛存的思想意識。我目前正在從事一本關(guān)于個人主義思想體系的著作，個人主義能夠成為一套思想觀念，是由于我們找不到其他的選擇。在“后”時代，我們除了那種理性的、自足的、自由的個人主義之外別無選擇。儒學(xué)傳統(tǒng)或許能為我們提供這樣一種可替代的選擇，一種對個人主義的類似振興的選擇——human becoming。“人”從名詞(human being)變成了動名詞(human becoming)。20世紀(jì)80年代有一本書叫《我認(rèn)為我是一個動詞》，我正在寫作的著作將名之曰《我認(rèn)為我是一個動名詞》。動名詞是個動詞性名詞，其中的名詞和動詞不可分割。“動名詞性的人”是一個正在進(jìn)行中的或者說正在形成中的人，它處于不斷地塑造和成就自己之所以成為一個人的過程中。如果我們想了解一個人，我們就不能孤立地去考察他;否則，這將是蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”式的做法。事實(shí)上，我們?nèi)粝肓私庖粋€人，我們必須知道他來自哪里、他的家人以及他的各種關(guān)系網(wǎng)，然后我們才有可能了解這個人
客家文化論文范文5
關(guān)鍵詞：客家文化；全球化；英語學(xué)習(xí)；文化交流
中圖分類號：C912.4 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1007-0125（2014）08-0337-02
一、客家文化的發(fā)源及演變
客家人原是“中原漢族”，中原乃指“黃河以南，長江以北，淮河以西，漢水以東”而言。客家人原居中原，所以稱客家人為“中原客屬”或簡稱“客屬”。客家人因?yàn)橥馐鼙狈疆愖逯致耘c壓迫，內(nèi)受變亂影響，迫使客家人離開中原老家，諸如五胡亂華、黃巢動亂、金人南下、元兵南侵等均是使得客家人南下的原因。客家人先民，數(shù)次南遷，就其悲壯的遷移行動來說，是一次精神實(shí)踐。在南遷過程中，北有蠻族之殘殺，南有土著之排拒，景況十分凄苦悲壯，一邊戰(zhàn)斗抗敵，一邊墾荒圖存的奮勇犧牲情形，是不難想象而知的。但客家人卻也因此培養(yǎng)成刻苦耐勞，勇敢堅(jiān)毅，團(tuán)結(jié)冒險愛國愛家的精神和品行。經(jīng)過數(shù)次的輾轉(zhuǎn)與遷徙，客家人使得在各地安身立命，世代延續(xù)，終至今日成為中華民族一支重要特殊的民系，客家先民的南遷源遠(yuǎn)流長，而每次南遷的動機(jī)、行為與結(jié)果，都幾乎與國家民族的歷史發(fā)展息息相關(guān)，其于舉族舉家的遷徙之際，一面對入侵者暴亂者的抵抗與犧牲，更充分體現(xiàn)了孤臣孽子，義不帝秦的民族氣節(jié)。
客家族人由于不斷的南遷，最后集中定居在江西、福建、廣東地區(qū)，而后擴(kuò)展到四川、廣西等地。相對于當(dāng)?shù)厝藖碚f它們是客，因此稱他們?yōu)椤翱图胰恕保癶akka”是客家的英文名稱，這個國際公認(rèn)的英文拼寫源于“客家”的方言發(fā)音。（音為“haka”）客家族有他們自己的語言，他們有自己的語言，稱為“客語”。 客語（Hakkanese），又稱客家語、客話、客家話等，部分地區(qū)還又稱涯話、新民話、土廣東話、粵東語等，是漢藏語系下漢語族內(nèi)的一種聲調(diào)語言，2009年被聯(lián)合國教科文組織定義為語言。語言學(xué)者對于該將客語歸屬至方言，抑或是當(dāng)成一門語言仍有一定爭論，在國內(nèi)則被認(rèn)為是漢語七大方言之一。客語地區(qū)主要集中在粵東、閩西、贛南交界的贛閩粵客家地區(qū)，并被廣泛使用于中國南方、臺灣、馬來西亞及一些華人社區(qū)。此語言被定名為客語是20世紀(jì)的事情。在國外，學(xué)者普遍認(rèn)為是漢藏語系下漢語族的一支語言，在國內(nèi)則認(rèn)為是漢語七大方言（官話、客語、粵語、贛語、湘語、吳語、閩語）之一。此語言歷史悠久，但正式被定名為客家話，是20世紀(jì)的事情。客語是漢族客家民系（包括粵東客家人、東江水源人、粵西-桂南涯人、四川“廣東”人等）的母語 ，分布區(qū)域非常廣泛，遍及中國東南沿海、南部、西部等省份、香港新界北區(qū)、海外客家人移民地區(qū)（如毛里求斯、臺灣、印度等等），但香港、澳門已經(jīng)甚少人使用客家話。比較集中的中心文化區(qū)位于廣東省的東北部，沒有形成大規(guī)模的流行文化，客家話在中國北方的知名程度遠(yuǎn)不如粵語、閩南語高。
在某些地區(qū)，說客語的人群眾甚至不知道自己所說的語言是客語，也有專家認(rèn)為狹義的客語指的是粵東地區(qū)的客語；其他地方的客語因和其他的語言（閩語、粵語、壯語）有大程度的混合，在歸屬上爭議不斷。香港的新界客語屬客語粵臺片新惠小片，與廣東深圳、惠陽、惠東的客家話高度接近，與其它主流客語都可以互通。約從1960年代開始，在廣東的客家地區(qū)有大批人員移居香港，他們帶來了廣東本地的客語。大多數(shù)移民的客語和新界客語可以互通。海外客語以粵臺片為主，還有少量漳潮片。 由于梅縣客家人曾于18世紀(jì)在加里曼丹島西南端的坤甸建立華人國家蘭芳共和國，因此現(xiàn)在隸屬印尼的該地有一種坤甸式的客語，它跟大陸的客語幾乎不同，坤式客語內(nèi)夾雜很多印尼語和當(dāng)?shù)赝猎挘梢元?dú)立分為一類，可認(rèn)為是客語海外片的一支。
二、客家獨(dú)特的土樓文化綻放新的異彩
客家土樓主要分布在中國福建省永定縣，是極富東方色彩的山村民居建筑。它以歷史悠久、風(fēng)格獨(dú)特、規(guī)模宏大、結(jié)構(gòu)精巧等特點(diǎn)傲立于世界民居建筑藝術(shù)之林。
客家土樓大多為方形或圓形，其中尤以奇特的圓形土樓最富于客家傳統(tǒng)色彩，最為震憾人心。這種圓樓都由二、三圈組成，由內(nèi)到外，環(huán)環(huán)相套，外圈高十余米，四層，有一、二百個房間，是居住在樓內(nèi)的幾百人婚、喪、喜、慶的公共場所。樓內(nèi)還有水井、浴室、磨房等設(shè)施。土樓采用當(dāng)?shù)厣梁恢恍桎摻钏啵瑝Φ幕A(chǔ)寬達(dá)三米，底層墻厚1.5米，向上依次縮小，頂層墻厚也不小于0.9米。然后沿圓形外墻用木板分隔成眾多的房間，其內(nèi)側(cè)為走廊。土樓除具有防衛(wèi)御敵的作用外，還具有防震、防火、防盜以及通風(fēng)采光好等特點(diǎn)。由于土墻厚度大，隔熱保溫，樓內(nèi)冬暖夏涼。土樓格局的恢宏，不僅展現(xiàn)了客家人的智慧，還反映了客家人淳樸的民風(fēng)。
客家文化與土樓文化已經(jīng)互相交融，深深植根于此，以一種獨(dú)特的魅力屹立于世界文化之林中，福建土樓的申遺成功更將其推向一個高峰。客家文化走向世界，促進(jìn)了更多民族對這一獨(dú)特文化現(xiàn)象的關(guān)注，新世紀(jì)，這一文化，不僅屬于中國，更融入世界。
三、英語的新浪潮促使客家文化與其他各民族文化融合
由于客家文化存在的獨(dú)特位置：閩東南沿海臺海地區(qū)，首先受到西方文化的影響，而深受客家文化影響的大部分人群又以海外華僑、外籍華人的身份分散在世界各地，這無疑又將客家文化的內(nèi)涵弘揚(yáng)到海內(nèi)外，英語作為其載體促進(jìn)了世界了解中國客家文化，使民族的成為世界的，部分地成為整體的。在國內(nèi)，隨著英語學(xué)習(xí)的大面積展開，臺海地區(qū)人口的流動，中國各民族交流融合等因素，客家文化與其它各民族文化之間的交流與融合日漸明顯，在這其中英語起到了重要的橋梁作用。
改革開放三十四年的變遷，國內(nèi)各地區(qū)貧富差距日漸縮小，英語普及程度日益擴(kuò)大，各民族也漸漸擺脫掉其民族的原始性及滯后性，接受西方文化，全民學(xué)英語，在這其中客家文化與其他各民族正發(fā)生著猛烈的撞擊，于是客家文化不僅僅只是為東南沿海人民所熟知，越來越多的內(nèi)陸人民也認(rèn)識并熟知了客家文化，伴隨著兩岸關(guān)系的密切，來大陸省親的臺籍華人及海外僑胞也將客家風(fēng)俗、飲食習(xí)慣等帶到內(nèi)陸，與此同時內(nèi)陸人民也將其民族文化帶進(jìn)沿海及世界。
隨著中國的進(jìn)一步發(fā)展，中國的綜合國力越來越強(qiáng)，世界不能沒有中國，中國也離不開世界。現(xiàn)如今中國與世界的聯(lián)系越來越緊密，而臺海地區(qū)的率先發(fā)展使得客家文化向全世界進(jìn)一步傳播。而當(dāng)今世界英語作為最廣泛的語言，已經(jīng)成為一個重要的紐帶將各民族的文化聯(lián)合起來。客家文化隨著英語的發(fā)展及傳播與其他文化更好地交流。
四、結(jié)語
客家文化在新世紀(jì)接受著英語文化的洗禮愈發(fā)與各民族文化產(chǎn)生激烈的撞擊，并由此展現(xiàn)出新時代下獨(dú)特的民族性與包容性，在這其中英語無疑發(fā)揮著巨大的推動作用，使中國民族文化的融合發(fā)生到了前所未有的高度，我們有理由相信隨著中國與全球的接軌，英語必將對國內(nèi)民族文化的融合產(chǎn)生更大的推動作用。
參考文獻(xiàn)
客家文化論文范文6
關(guān)鍵詞：歷史文化名城； 可持續(xù)發(fā)展； 發(fā)展策略
五千年的華夏文明，幅員遼闊地大物博，我國有近座歷史文化名城，歷史文化名城的發(fā)展是需要一種可持續(xù)的策略，改革開放多年來，我國各行各業(yè)都迅猛的發(fā)展著 ，國民素質(zhì)不斷提高，從而對歷史文化保護(hù)方面也有很大程度上的保護(hù)意識 ，歷史文化名城的保護(hù)與可持續(xù)發(fā)展取得了很大成績。從總體上看，如何去實(shí)現(xiàn)這種繼續(xù)發(fā)展的態(tài)勢成了我們現(xiàn)在發(fā)展策略的重中之重。找出適合我們發(fā)展的處理與創(chuàng)新、可以保留歷史文化名城的特色，也能激發(fā)城市機(jī)能，要實(shí)現(xiàn)與現(xiàn)代生活的接軌，進(jìn)一步推進(jìn)歷史文化名城的可持續(xù)發(fā)展， 多分析研究一下國外的一些成功策略。在對可持續(xù)發(fā)展的理論結(jié)和實(shí)踐進(jìn)行總結(jié)分析的基礎(chǔ)上，將歷史文化名城可持續(xù)發(fā)展的更深層面進(jìn)行改良。可分析英國、日本、美國、等國家的名城保護(hù)模式作對比分析，從中互相學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)。從思想觀念、體制、發(fā)展定位、等基本思想出發(fā)。遵循科學(xué)發(fā)展、全面發(fā)展和獨(dú)立發(fā)展、可行性和可操作性的原則，與整體發(fā)展策略相結(jié)合的辦法，系統(tǒng)全面的研究發(fā)展我國歷史文化名城的可持續(xù)發(fā)展策略，為當(dāng)前歷史文化名城的持續(xù)發(fā)展及發(fā)展策略提供保障。
一、我國對歷史文化名城的發(fā)展策略
（一）歷史文化名城是我國最為珍貴的文化遺產(chǎn)，民族的既是世界的，我國擁有數(shù)不勝數(shù)的風(fēng)景名勝以及不同風(fēng)格的文物古跡、因此為旅游業(yè)商業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展奠定了強(qiáng)有力地的基礎(chǔ)。我國旅游業(yè)的飛速發(fā)展發(fā)展，歷史文化名城以及文物古跡的價值被重視、發(fā)掘。
（二）歷史文化名城已成為當(dāng)前重要的旅游景觀地，在旅游業(yè)的迅猛發(fā)展中起著十分重要的主導(dǎo)作用。 例如，開封，它作為我國第一批成為24座歷史文化名城的城市，其文化的內(nèi)涵，在發(fā)展旅游業(yè)中有著非常良好的條件，由于從古至今的各種因素，開封的旅游行業(yè)與我國其他地區(qū)的歷史文化名城相比較仍然存在著很大差距。要怎樣在歷史文化名城旅游可持續(xù)發(fā)展的中心思想下，進(jìn)一步探索發(fā)掘其文化底蘊(yùn)，實(shí)現(xiàn)開其、經(jīng)濟(jì)文化及旅游產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，是當(dāng)下要深入研究的主旨。
（三）本人通過調(diào)查和實(shí)地研究的基礎(chǔ)上，通過所學(xué)的專業(yè)，比較系統(tǒng)地分析了歷史文化名城旅游可持續(xù)發(fā)展一系列問題。
1.國外針對歷史文化名城保護(hù)旅游可持續(xù)發(fā)展策略的研究動向，我國可以學(xué)習(xí)借鑒。
2.歷史文化名城旅游可持續(xù)發(fā)展的理論。主要闡述開展歷史文化名城旅游和持續(xù)發(fā)展研究的理論依據(jù)。對旅游可持續(xù)觀念和更深層次的分析，研究歷史文化名城旅游可持續(xù)發(fā)展的最基礎(chǔ)內(nèi)容，從中得出結(jié)論，實(shí)行可持續(xù)發(fā)展策略是歷史文化名城旅游發(fā)展大的趨勢。
3.歷史文化名城的特色要素分析。了解了歷史文化名城的發(fā)展情況，對其歷史文化及自然景觀獨(dú)有的構(gòu)成要素從幾個方面進(jìn)行了歸納分析，客觀去分析研究其主要特性，從而形成歷史文化名城可持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)分析。
4.歷史文化名城旅游的發(fā)展策略。第一，要確定歷史文化名城旅游可持續(xù)發(fā)展的大的框架。然后，對歷史文化名城旅游可持續(xù)發(fā)展的市場進(jìn)行分析要得出其結(jié)論，用得到的分析結(jié)果為根本，提出歷史文化名城旅游可持續(xù)發(fā)展開發(fā)體制及營銷方法。最后，把歷史文化與其它連帶的旅游業(yè)產(chǎn)品，還有周邊歷史文化名城進(jìn)行對比分析，為歷史文化旅游可持續(xù)發(fā)展打開一扇窗。歷史文化名城旅游可持續(xù)發(fā)展的策略。剖析了限制歷史文化名城旅游可持續(xù)發(fā)展的一系列弊端，并從旅游設(shè)施的逐步完善、旅游業(yè)連帶關(guān)系以及旅游管理制度的改變、等多方面做出相應(yīng)的策略。
二、總結(jié)
本文總結(jié)多方面研究成果的基礎(chǔ)上，通過認(rèn)真分析，研究了歷史文化名城旅游可持續(xù)發(fā)展的一系列體質(zhì)。其中包括了可利用資源、社會、旅游經(jīng)濟(jì)以及歷史文化名城的內(nèi)涵文化底蘊(yùn)和開發(fā)等多方面為基礎(chǔ)思想。上述所提到，歷史文化名城旅游可持續(xù)發(fā)展策略是重中之重，是有針對性的對歷史文化名城設(shè)立的指標(biāo)，包含了歷史文化名城旅游發(fā)展分析與歷史文化名城旅游發(fā)展策略兩個小指標(biāo)。國內(nèi)目前已經(jīng)有一百多個國家級歷史文化名城，上述文章闡述的歷史文化名城旅游可持續(xù)發(fā)展策略可用于對國家級歷史文化名城旅游發(fā)展的實(shí)踐。通過科學(xué)的分析，以及本人多年來實(shí)地對名城可持續(xù)發(fā)展的研究，結(jié)合分析評價結(jié)果，深究出歷史文化名城旅游可持續(xù)發(fā)展中的一系列問題，并給出其發(fā)展方向以及策略。這種研究分析也可用于其它方面的剖析。
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