摘要：文中采用歸納法、比較分析等研究方法，分析了國內(nèi)外文獻數(shù)據(jù)庫收錄的有關(guān)可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境設(shè)計的文獻，以及國內(nèi)外的相關(guān)專業(yè)書籍，旨在對目前可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境設(shè)計研究領(lǐng)域的研究進展有較為全面的了解，為今后研究提供一定的參考理論和依據(jù)。

關(guān)鍵詞：可持續(xù)；室內(nèi)環(huán)境；人文

1傳統(tǒng)室內(nèi)環(huán)境設(shè)計中可資借鑒的研究成果

在室內(nèi)環(huán)境設(shè)計領(lǐng)域，人文可適當(dāng)?shù)乩斫鉃樯詈竦奈幕院蛶в袕V泛意義的人性化的設(shè)計要素，也在說明人是設(shè)計中的出發(fā)點和歸宿。人文在室內(nèi)環(huán)境中的研究早已有之，并且國內(nèi)外對傳統(tǒng)室內(nèi)環(huán)境的人文內(nèi)涵研究產(chǎn)生了很多成果，都具有學(xué)術(shù)價值和實踐意義。可持續(xù)理念向室內(nèi)環(huán)境的注入，使室內(nèi)環(huán)境的絕大部分都發(fā)生了很大的變化，原有的人文理論在難以再適合于表達(dá)可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境的人文特質(zhì)，比如我們的室內(nèi)設(shè)計都是講求以人為本，但以人為本的方式在可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境中發(fā)生了翻天覆地的變化，這是革命性的進步。但作為室內(nèi)環(huán)境這一領(lǐng)域范圍內(nèi)的研究，傳統(tǒng)室內(nèi)環(huán)境的人文觀點仍有一些是本課題值得借鑒和參考的，可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境的人文思想是對傳統(tǒng)室內(nèi)環(huán)境的一種揚棄。例如，錢麗竹在《室內(nèi)環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中人文關(guān)懷與人文精神的解析》（2011年）一文中指出，室內(nèi)裝潢的主要目的是讓在其中的人感覺舒適、自然，設(shè)計的最終目的是讓生活或工作的人感到舒心、愉悅，只有將人貫穿于設(shè)計的始終才能完成一項完美的作品。錢麗竹［1］文中的“自然”是指人感受的愉悅和自由自在，這是對人類情感的關(guān)懷，也是可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境所應(yīng)有之義，可以作為研究結(jié)果的借鑒，可持續(xù)還使“自然”富有更廣泛的含義，使“自然”顯得更加真實、更加自然而然。吳美芳在論文《現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計中的人文情結(jié)》（2003年）中，以人類征服自然的傳統(tǒng)思想為依托，解釋了現(xiàn)代技術(shù)手段的進步以及對建材領(lǐng)域的不斷拓展，使建筑室內(nèi)環(huán)境向人工化、智能化的方向發(fā)展，建筑室內(nèi)環(huán)境可以擺脫自然因素的限制，充分滿足人們對舒適度的要求。并以我國20世紀(jì)90年代中期大型購物超市這種購物模式為例，說明了技術(shù)為人們提供更多的人性化、情感化室內(nèi)環(huán)境感受。吳美芳［2］文中對高新技術(shù)的未來展望，是可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境的技術(shù)觀念的一個反映，智能化是可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境的高技術(shù)路線，它的目標(biāo)之一就是高情感化。諸如此類的文獻，都說明可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境的人文思想是對傳統(tǒng)室內(nèi)環(huán)境的一種批判性繼承，有新的觀念融入，對一些人文提法有新的解釋，也有少部分的保留，特別是在人性化和高情感化的人文關(guān)懷的研究中，傳統(tǒng)室內(nèi)環(huán)境的研究成果對可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境領(lǐng)域的研究能起到些許參考和借鑒。

2可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境設(shè)計中的人文研究現(xiàn)狀

可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境設(shè)計產(chǎn)生已逾半個世紀(jì)，目前國內(nèi)外對可持續(xù)室內(nèi)設(shè)計實踐方面的理論研究產(chǎn)生了一些成果，如已出版的著作和發(fā)表的論文有周浩明的《可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境設(shè)計理論》（2011年），SianMoxon（英）的《SustainabilityinInteriorDesign》（2012年），洛麗•丹尼斯（美）的《綠色室內(nèi)設(shè)計》（2012年），路易絲•瓊斯（美）的《環(huán)境友好型設(shè)計：綠色和可持續(xù)的室內(nèi)設(shè)計》（2014年），SusanM.Winchip（美）的《SustainableDesignforInteriorEnvironments》（SecondEdition）（2011年），PilatowiczG.（美）的《SustainabilityinInteriorDesign》（2015年）等。同時產(chǎn)生了不少成功的設(shè)計案例，如美國新墨西哥州陶斯縣的土船住宅，日本建筑師坂茂（ShigeruBan）設(shè)計的紙質(zhì)住宅，讓•諾維爾（JeanNouvel）設(shè)計的法國巴黎阿拉伯世界研究所，英國赫特福德郡的BRE未來辦公室等。相比較于可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境的設(shè)計實踐及相應(yīng)理論，人文方面的研究明顯落在了后面，呈現(xiàn)出發(fā)展失衡的態(tài)勢。只有部分設(shè)計理論的文獻對人文方面稍有涉及，并且數(shù)量較少。代表性的成果有：（1）周浩明的《可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境設(shè)計理論》（2011年）一書中的第二章第二節(jié)的第五部分，和第九章第一節(jié)的第四部分，概述了可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境的審美特性；在第九章第一節(jié)的第一部分，周浩明闡明了他對可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境的人本觀的個人看法，周浩明認(rèn)為應(yīng)本著“以自然為本”的思想來重塑室內(nèi)環(huán)境的人本觀念；在第二章第二節(jié)的第四部分論述中，指出可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境應(yīng)該具有動態(tài)的可適應(yīng)性，整個生命周期要能滿足更多人的需求；第六部分還強調(diào)了要鼓勵大眾參與可持續(xù)的設(shè)計過程，可以更全面地符合使用者的期望，更好地營造一個屬人的可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境。（2）梁麗娜、高金鎖的論文《可持續(xù)發(fā)展觀念與可持續(xù)室內(nèi)設(shè)計》（2003年）中，提到可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境設(shè)計應(yīng)蘊涵著平等、發(fā)展、公平和民主原則等最基本的哲學(xué)思想，應(yīng)能在提高生活質(zhì)量的同時，使資源、環(huán)境、人、社會、經(jīng)濟五大系統(tǒng)相互協(xié)調(diào)，共同進步［3］。（3）古佐夫斯基（美）的《可持續(xù)建筑的自然光運用》（2004年）一書中的第七章，闡釋了自然光與環(huán)境、社會、精神、心理愉悅之間的生態(tài)聯(lián)系；第八章闡釋了自然光可以改變我們的行為，并提高我們的生態(tài)意識。（4）布萊恩•愛德華茲（美）的《綠色建筑》（2005年）一書中的序言三，談到如何以生態(tài)倫理的觀點來把控技術(shù)；以及建筑空間對本土傳統(tǒng)的保護等所能負(fù)擔(dān)的社會責(zé)任；并認(rèn)為室內(nèi)環(huán)境應(yīng)該吸取基督教和伊斯蘭教兩大文明的傳統(tǒng)和文化精華，以西方現(xiàn)代化科技結(jié)合東方傳統(tǒng)思想來尋求出路。（5）郝琳在《建筑先鋒•綠見未來》（2014年）一書的綠見未來的理論部分，用永續(xù)設(shè)計的理念，為我們預(yù)測了未來建筑空間可能為我們提供的生活方式，他認(rèn)為好的設(shè)計應(yīng)該是可持續(xù)的，未來的永續(xù)建筑是看重匠藝的傳承（文化）、自然的保育（環(huán)境）、產(chǎn)業(yè)的變革（經(jīng)濟）、人的生活（社會），通過高科技和智能化，永續(xù)的目標(biāo)是把庶民、人文風(fēng)物、自然生態(tài)升華為“無心”的日常氛圍。（6）林憲德（臺）在《綠色建筑》（2011年第二版）一書的第九章第一、四部分，用熱力學(xué)第二定律，解釋了營養(yǎng)能量向上層傳遞時的急劇減少，著了保護環(huán)境和有效資源，降低熵值，提倡我們過簡單的生活方式，住宅、建筑、城市都不能太過復(fù)雜，一句話，越簡單的建筑系統(tǒng)越是好的可持續(xù)性的。在第九章第三部分，論述了適宜技術(shù)的社會價值和可持續(xù)意義，用現(xiàn)有的材料、技術(shù)、施工、設(shè)備水平下，發(fā)揮最大的地球環(huán)保功能，并且保護了當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)工藝的活力，使地域文化傳承發(fā)揚；還借用生態(tài)經(jīng)濟學(xué)大師舒馬赫的觀點，論及了“適宜”這一人文性概念：不應(yīng)該一味學(xué)習(xí)西方發(fā)達(dá)國家的生產(chǎn)方式、消費標(biāo)準(zhǔn)、價值體系，否則會更加依賴富裕國家而不能自拔，發(fā)展經(jīng)濟應(yīng)當(dāng)適可而止、追求效率或生產(chǎn)力應(yīng)適可而止、使用非再生資源應(yīng)適可而止、細(xì)密分工應(yīng)適可而止、以科學(xué)方法替代常識也應(yīng)適可而止。（7）大衛(wèi)•伯格曼（美）在《可持續(xù)設(shè)計要點指南》（2014年）的最后部分，“可持續(xù)設(shè)計的未來”中，分析了可持續(xù)暫時不被人們認(rèn)同的原因，因為新生的可持續(xù)策略具有異于傳統(tǒng)的形式，讓人產(chǎn)生陌生感，有的思想進步人士又害怕人們異樣的眼光，而對可持續(xù)望而卻步。就像早先的汽車設(shè)計成馬車的模樣，是用熟悉的形式，慢慢讓人們接受新事物。大衛(wèi)•伯格曼認(rèn)為“透明的綠色”手法在建筑和室內(nèi)空間中具有可行性，生態(tài)元素依然在那里，只不過沒有那么明顯，當(dāng)可持續(xù)設(shè)計不再有一個樣子，它就不再是一種有意識的選擇，不再是一種宣言，不再針對一些特殊的（少數(shù)的）群體。但他也指出“透明的綠色”會失去生態(tài)化策略對人們的教育意義。（8）來增祥在《可持續(xù)發(fā)展與室內(nèi)設(shè)計——兼談綠色室內(nèi)環(huán)境的營造》（1998年）一文中點出了可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境具有社會性、歷史、地域文化性，可持續(xù)發(fā)展除了涉及土地利用、生態(tài)、環(huán)境、能源等所謂“硬件”的經(jīng)濟技術(shù)領(lǐng)域之外，同樣也還與社會文化、歷史文脈等“軟件”因素有關(guān)，例如對風(fēng)景名勝和文物的保護，對地域文化和地區(qū)人文景觀延續(xù)性的重視等等。可持續(xù)發(fā)展著眼于對環(huán)境的尊重和溝通，對資源的節(jié)省和珍惜，在技術(shù)上除了運用高新科技手段外，也樂于采用因時、因地制宜的“適用技術(shù)”。同時還指出可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境是對中國傳統(tǒng)“天人合一”思想的回敬，可持續(xù)發(fā)展從哲學(xué)上可與我國傳統(tǒng)“天人合一”的哲學(xué)觀相溝通，這里的“人”——可視為自我或群體，“天”——是否可認(rèn)為是除自身或人群以外的客觀自然環(huán)境或人工環(huán)境，天人合一是人與物的共生，人與環(huán)境的“對話”、溝通和融合［4］。（9）DanielJauslin在論文（2012年）中引述了三位建筑師對可持續(xù)美學(xué)的看法和談?wù)摚⒅赋隹沙掷m(xù)設(shè)計的美學(xué)到底應(yīng)該是什么樣的，它能在何種程度上得以實現(xiàn)，現(xiàn)在還上不清楚，但自然美學(xué)、生態(tài)美學(xué)在未來的可持續(xù)設(shè)計中必定有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展空間［5］。（10）GrazynaPilatowicz在論文《SustainabilityinInteriorDesign》（2015年）中指出：致力于建筑環(huán)境可持續(xù)的努力不僅要集中在建筑系統(tǒng)性能和保護資源上，還應(yīng)當(dāng)是基于對人的身體和心理精神需求的理解，這才是一個優(yōu)良的環(huán)保設(shè)計決策的必要出發(fā)點［6］。（11）YaserRezapour等在論文《CulturalAspectsAnalysesinSustainableArchitecture》（2012）中研究了可持續(xù)建筑與文化、行為之間的相互關(guān)系和影響，認(rèn)為可持續(xù)的生活方式才能促成可持續(xù)的社會，可持續(xù)的社會才能產(chǎn)生可持續(xù)建筑；可持續(xù)建筑應(yīng)該作為一個文化背景來建立我們最佳的可持續(xù)文化，可持續(xù)建筑內(nèi)涵著可持續(xù)文化，它對可持續(xù)社會的形成有重要作用［7］。

3可持續(xù)建筑人文研究中的相關(guān)研究成果

一、對知識管理及高校生態(tài)安全的界定

知識管理尚無統(tǒng)一的定義，不同學(xué)者對知識管理的定義不完全相同。通常認(rèn)為，知識管理指個人、組織或國家為了實現(xiàn)一定的目標(biāo)，對知識和知識流動的過程、知識組織機構(gòu)、知識資產(chǎn)、知識人員進行全方位和全過程的管理，以期實現(xiàn)知識的共享、創(chuàng)新和增值，從而促進知識的價值增值。因此，筆者認(rèn)為，高校知識管理是隨著外部環(huán)境的變化，為實現(xiàn)高等教育目的，高校管理者遵循教育規(guī)律，運用知識管理相關(guān)理論和方法，合理利用高校內(nèi)、外部知識資源，充分發(fā)揮師生員工的潛能，建立知識庫，實現(xiàn)知識的共享和創(chuàng)新，從而達(dá)到最佳的知識產(chǎn)出、人才培養(yǎng)和文化傳承的功效管理過程。對于生態(tài)安全來說，狹義的生態(tài)安全是指自然和半自然生態(tài)系統(tǒng)的安全，即生態(tài)系統(tǒng)完整性和健康的整體水平反映。結(jié)合狹義生態(tài)安全的定義，筆者認(rèn)為，生態(tài)安全是一種宏觀層面的安全，生態(tài)安全是指在人的生活權(quán)、生存權(quán)、健康享樂權(quán)、必要資源權(quán)、社會次序和人類適應(yīng)環(huán)境變化的能力等方面不受威脅的狀態(tài)，包括自然生態(tài)安全、經(jīng)濟生態(tài)安全和社會（或人文）生態(tài)安全，組成一個復(fù)合系統(tǒng)工程，它是環(huán)境、經(jīng)濟、社會三大系統(tǒng)的協(xié)調(diào)配合，共同作用的結(jié)果。結(jié)合以上生態(tài)安全的定義，筆者認(rèn)為，高校的生態(tài)安全包括高校的自然生態(tài)安全、人文生態(tài)安全、社會生態(tài)系統(tǒng)安全三個方面，即能為師生員工生活、學(xué)習(xí)、工作和科研提供良好的保障，同時高校自身運行良好，具有良好社會影響力，能為地方經(jīng)濟的振興和科研服務(wù)的一種良好的狀態(tài)。

二、高校生態(tài)安全的知識性分析

1.系統(tǒng)性。

高校是以知識作為基本的操作材料和加工材料，幾乎所有的活動都跟知識有關(guān)。高校自然生態(tài)安全包括高校自然生態(tài)環(huán)境的建設(shè)，樹木花草的種植，自然環(huán)境的綠化，校園整體的美化亮化都需要有生態(tài)學(xué)相關(guān)的知識作為積累。而高校人文生態(tài)安全更需要營造濃厚的學(xué)術(shù)氛圍，開展豐富多彩的校園文化活動，精彩紛呈的學(xué)術(shù)講座和探訪神奇的科學(xué)研究，這一切都是在知識的應(yīng)用和創(chuàng)新中體現(xiàn)知識系統(tǒng)性的魅力。高校的社會生態(tài)安全是社會對高校的人才培養(yǎng)質(zhì)量和高校社會聲譽的綜合反映和系統(tǒng)的寫照，高校人才培養(yǎng)過程中體現(xiàn)了其知識的傳遞、升值過程，也正體現(xiàn)了知識的系統(tǒng)性和綜合性。

2.動態(tài)性。

高校的生態(tài)安全正如知識的學(xué)習(xí)和提高一樣，不是一個固定不變、一勞永逸的事情，它會受到經(jīng)濟、社會、政治因素的影響而發(fā)生變化。一所高校受其綜合實力、科研水平、師生的生態(tài)環(huán)保意識、文明素質(zhì)等因素的影響，其生態(tài)安全狀況呈現(xiàn)動態(tài)性，這跟知識的學(xué)習(xí)一樣，常用常新。

一、對知識管理及高校生態(tài)安全的界定

知識管理尚無統(tǒng)一的定義，不同學(xué)者對知識管理的定義不完全相同。通常認(rèn)為，知識管理指個人、組織或國家為了實現(xiàn)一定的目標(biāo)，對知識和知識流動的過程、知識組織機構(gòu)、知識資產(chǎn)、知識人員進行全方位和全過程的管理，以期實現(xiàn)知識的共享、創(chuàng)新和增值，從而促進知識的價值增值。因此，筆者認(rèn)為，高校知識管理是隨著外部環(huán)境的變化，為實現(xiàn)高等教育目的，高校管理者遵循教育規(guī)律，運用知識管理相關(guān)理論和方法，合理利用高校內(nèi)、外部知識資源，充分發(fā)揮師生員工的潛能，建立知識庫，實現(xiàn)知識的共享和創(chuàng)新，從而達(dá)到最佳的知識產(chǎn)出、人才培養(yǎng)和文化傳承的功效管理過程。對于生態(tài)安全來說，狹義的生態(tài)安全是指自然和半自然生態(tài)系統(tǒng)的安全，即生態(tài)系統(tǒng)完整性和健康的整體水平反映。結(jié)合狹義生態(tài)安全的定義，筆者認(rèn)為，生態(tài)安全是一種宏觀層面的安全，生態(tài)安全是指在人的生活權(quán)、生存權(quán)、健康享樂權(quán)、必要資源權(quán)、社會次序和人類適應(yīng)環(huán)境變化的能力等方面不受威脅的狀態(tài)，包括自然生態(tài)安全、經(jīng)濟生態(tài)安全和社會（或人文）生態(tài)安全，組成一個復(fù)合系統(tǒng)工程，它是環(huán)境、經(jīng)濟、社會三大系統(tǒng)的協(xié)調(diào)配合，共同作用的結(jié)果。結(jié)合以上生態(tài)安全的定義，筆者認(rèn)為，高校的生態(tài)安全包括高校的自然生態(tài)安全、人文生態(tài)安全、社會生態(tài)系統(tǒng)安全三個方面，即能為師生員工生活、學(xué)習(xí)、工作和科研提供良好的保障，同時高校自身運行良好，具有良好社會影響力，能為地方經(jīng)濟的振興和科研服務(wù)的一種良好的狀態(tài)。

二、高校生態(tài)安全的知識性分析

1.系統(tǒng)性。

高校是以知識作為基本的操作材料和加工材料，幾乎所有的活動都跟知識有關(guān)。高校自然生態(tài)安全包括高校自然生態(tài)環(huán)境的建設(shè)，樹木花草的種植，自然環(huán)境的綠化，校園整體的美化亮化都需要有生態(tài)學(xué)相關(guān)的知識作為積累。而高校人文生態(tài)安全更需要營造濃厚的學(xué)術(shù)氛圍，開展豐富多彩的校園文化活動，精彩紛呈的學(xué)術(shù)講座和探訪神奇的科學(xué)研究，這一切都是在知識的應(yīng)用和創(chuàng)新中體現(xiàn)知識系統(tǒng)性的魅力。高校的社會生態(tài)安全是社會對高校的人才培養(yǎng)質(zhì)量和高校社會聲譽的綜合反映和系統(tǒng)的寫照，高校人才培養(yǎng)過程中體現(xiàn)了其知識的傳遞、升值過程，也正體現(xiàn)了知識的系統(tǒng)性和綜合性。

2.動態(tài)性。

高校的生態(tài)安全正如知識的學(xué)習(xí)和提高一樣，不是一個固定不變、一勞永逸的事情，它會受到經(jīng)濟、社會、政治因素的影響而發(fā)生變化。一所高校受其綜合實力、科研水平、師生的生態(tài)環(huán)保意識、文明素質(zhì)等因素的影響，其生態(tài)安全狀況呈現(xiàn)動態(tài)性，這跟知識的學(xué)習(xí)一樣，常用常新。

考古學(xué)上反映的距今 3000 年前后，遼西地區(qū)自然生態(tài)和由此影響的經(jīng)濟形態(tài)的變遷， 在中國東北具有典型的代表性。它的動因可以從氣候、環(huán)境變遷和民族遷徙等多方面探究。但有一點是肯定的，歷史上自然生態(tài)的每一次大的變遷， 都深深影響著一個區(qū)域的文明進程和民族文化的形成。 這無疑是今后東北史研究中應(yīng)予以特殊關(guān)注的生態(tài)資源變遷問題之一。

東北史研究與東北地域文化的關(guān)系

地域文化研究， 是世紀(jì)之交興起的區(qū)域文明和社會文化研究的熱點問題之一。 在東北史研究領(lǐng)域中，地域文化研究，與區(qū)域民族史、專門史研究，是互為伯仲的重要方面。在我看來，地域文化研究是地方史研究的第一要素， 它積淀了一個地區(qū)自然的、歷史的、社會的多元文化蘊涵，同樣也是東北史研究的重要學(xué)術(shù)領(lǐng)域。 而在孫先生的第九個問題“關(guān)于文化”一節(jié)中，并沒有提“地域文化”的概念。而我認(rèn)為，談到東北史研究中的文化問題，無論就社會文化，還是民族文化，其中首要的問題， 應(yīng)當(dāng)是如何界定和劃分中國東北大的地域文化類型。2006 年 10 月，在哈爾濱召開“黑龍江流域文明”學(xué)術(shù)討論會，出版了《多維視野中的黑龍流域文明》論文集。會上許多人均認(rèn)為“黑龍江流域文明”，是中國東北代表性地域文化之一。③會上我亦應(yīng)邀首次發(fā)表了 《遼河文明與長白山文化和草原文化———中國東北三大地域文化論》。這篇與大多數(shù)與會者視角不同的論文， 在 “編者的話” 中這樣評述：“王綿厚先生學(xué)養(yǎng)深厚， 眼界開闊，其中國東北三大地域文化說，從宏觀上梳理了黑龍江流域文明與中國東北其它區(qū)域文化之間的關(guān)系。”切中了我的初衷。我的本義，并不是否定存在“黑龍江流域文明”，而是意在探討如何從宏觀上界定中國東北應(yīng)有幾個大的地域文化。 因為在此前后， 學(xué)術(shù)界已有東北地區(qū)“五大流域文明”、“渾河文明”、“凌河文明”、“遼河文明”、“長白山文化”和“鴨綠江文化”等諸多地域文化的命題。這些提法如果就一個局部的地區(qū)看，似乎每一個“區(qū)域文明”都有其合理因素，因為“文明”是一個難以量化的載體。但廣義博大的“地域文化”，顯然并不應(yīng)局限于一條河流或一個民族區(qū)域， 而應(yīng)是一個有著廣闊的自然生態(tài)鏈條和傳承有序、 特色鮮明的社會人文(民族)內(nèi)涵的大區(qū)域文化系統(tǒng)。從這個意義上看待和確認(rèn)“中國東北三大地域文化”。我認(rèn)為，其形成至少應(yīng)具備五大文化要素。

其一，獨立的、自成體系的自然生態(tài)系統(tǒng)。如“長白山文化”區(qū)，無論從山系和水系上，都具有以山川、林澤為特征的獨立自然生態(tài)系統(tǒng)，無論在中國東北還是在東北亞都獨具特色。西部的“草原文明”區(qū)，亦無不如此。

其二，具有不間斷的“文明起源”或文化傳承的連續(xù)性。以“遼河文明”為例。在“遼河流域片”的上、中、下游，連續(xù)發(fā)現(xiàn)了 50 萬年前的本溪廟后山、28 萬年前的營口金牛山、 十幾萬年前的海城仙人洞和喀左鴿子洞等舊石器文化，以及從 8000年前的興隆洼、7000 年前的阜新查海、沈陽新樂，5000 年前以 “牛河梁遺址” 代表的 “古國文明”和 4000 年以來以“夏家店下層文化”代表的“方國文明”。這是迄今為止，除黃河流域連續(xù)發(fā)現(xiàn)從百萬年前的河北泥河灣到幾十萬年前的北京周口店、內(nèi)蒙古河套，到陜西半坡仰韶文化和山東、河南等地的龍山文化外，中國北方包括東北亞地區(qū)，無可比擬的文明起源的重要地區(qū)。 它的文明發(fā)展的連續(xù)性和先導(dǎo)性， 顯然不是同處東北的黑龍江和松花江流域的其他“流域文明”可以比肩的。

其三， 具有穩(wěn)定的、 顯明地域特色的經(jīng)濟形態(tài)。上述所舉的遼河文明區(qū)、長白山文化區(qū)和草原文化區(qū)，前者是公認(rèn)的東北亞前沿、環(huán)黃渤海北岸的以“漢文化圈”為主的農(nóng)耕文化區(qū)；后二者的東部山林和西部草原經(jīng)濟形態(tài)，則亦十分凸顯。這三大經(jīng)濟形態(tài)區(qū)的形成， 既不是靠一條河流的局部資源獨立形成，也不是在一個歷史時期(朝代)短期形成，而有其深邃的長遠(yuǎn)的歷史根源。這是構(gòu)成一個獨立的大的地域文化區(qū)的深刻經(jīng)濟基礎(chǔ)。

其四，依托大的地域文化，在歷史上形成了獨具特色的民族發(fā)展譜系。 僅舉歷史上民族系統(tǒng)最復(fù)雜的“長白山文化”區(qū)為例。十年前我在劉厚生先生主編的《中國長白山文化》的“考古編”中，略舉了長白山南系的“南貊”系統(tǒng)的高句麗等民族，長白山北系的肅慎、 挹婁等民族， 長白山東系的“東穢”和沃租等民族，長白山西系的“北穢”和夫余等民族。這些舉略可能并不完備，但其各族系有一個公同特征： 這些民族在長白山區(qū)系的發(fā)展演變中，都具有數(shù)千年的歷史。它的土著文化影響，至今仍有余緒。這是任何一個單一的“流域文明”難以實現(xiàn)的民族文化傳統(tǒng)，體現(xiàn)了“長白山文化”區(qū)， 作為東北亞大區(qū)域民族文化體系的連續(xù)性和廣博性。

1．生態(tài)女性主義在中國的引入和傳播   我國對生態(tài)女性主義的接受最早是從對生態(tài)女性主義作品的譯介開始的。《寂靜的春天》是我國最早的一部與生態(tài)女性主義有關(guān)的譯著，該書被視為是生態(tài)女性主義的奠基之作。書中描寫了濫用農(nóng)藥、殺蟲劑給生物及人類帶來的嚴(yán)重危害，從環(huán)境污染的角度喚起人們對忽略的環(huán)境問題的關(guān)注。當(dāng)時的美國總統(tǒng)肯尼迪也在一份報告中支持了卡森的見解。該書出版后，在美國和全世界產(chǎn)生了廣泛和深遠(yuǎn)的影響，拉開了美國現(xiàn)代環(huán)境保護運動的序幕。盡管該書并不是真正以生態(tài)女性主義的身份在中國登臺亮相的，但它在客觀上為國內(nèi)生態(tài)女性主義研究奠定了基礎(chǔ)。之后，國內(nèi)雖然陸續(xù)譯介了《自然女性》、《自然之死》、《真實之復(fù)興》、《女性主義與對自然的主宰》等一些與生態(tài)女性主義相關(guān)的著作，但總體而言，我國在對西方生態(tài)女性主義相關(guān)論著的譯介方面成果較少。   20世紀(jì)90年代中后期，中國學(xué)界開始集中關(guān)注生態(tài)女性主義文化思潮，拉開了生態(tài)女性主義研究的序幕。1996年，《國外社會科學(xué)》刊登了關(guān)春玲寫的《西方生態(tài)女權(quán)主義研究綜述》，這是國內(nèi)最早的一篇關(guān)于西方生態(tài)女性主義研究的綜述性文章。該文簡要介紹了生態(tài)女性主義研究出現(xiàn)的新特點，論述了生態(tài)女性主義的主要流派及其觀點(關(guān)春玲1996:25-30)。之后，國內(nèi)許多專家學(xué)者紛紛撰文探討婦女和環(huán)境的關(guān)系，從多個角度對生態(tài)女性主義進行介紹與研究。以中國學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)數(shù)據(jù)庫為數(shù)據(jù)來源，對近十五年來國內(nèi)重要期刊發(fā)表的有關(guān)生態(tài)女性主義的論文進行整理分析后，筆者發(fā)現(xiàn)我國對生態(tài)女性主義的研究是從哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教等方面開始的，前期的研究成果主要集中在這些領(lǐng)域。1996年，曹南燕和劉兵二人合作發(fā)表了《生態(tài)女性主義及其意義》，論述了女性與生態(tài)運動相結(jié)合的原因，較為詳細(xì)地評述了生態(tài)女性主義對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判，以及生態(tài)女性主義提出的新的價值觀和倫理學(xué)，并對生態(tài)女性主義的意義做出分析和總結(jié)(曹南燕、劉兵1996:54-60)。之后，陳喜榮(2002:525)在《生態(tài)女性主義述評》中，把生態(tài)女性主義歸為后現(xiàn)代主義的一個分支，指出生態(tài)女性主義與后現(xiàn)代主義在反對傳統(tǒng)哲學(xué)中的二元論方面具有共性，又有區(qū)別。該文還詳細(xì)陳述了生態(tài)女性主義本體論的建設(shè)性貢獻，指出“非二元論是生態(tài)女性主義認(rèn)識論根據(jù)”。臺灣的李慧利(2004:93)在《儒學(xué)與生態(tài)女性主義》中指出，儒學(xué)“天人一體”的概念“并不制止人類對自然的干預(yù)行為”，“承認(rèn)了人與自然的關(guān)系，并不等于支持了某一種環(huán)境倫理。”二元論究竟是不是對婦女和自然雙重壓迫的根源?這個問題仍將繼續(xù)探討下去。李建珊和趙媛媛(2008:1-6)在《生態(tài)女性主義與中國傳統(tǒng)文化》一文中提出，生態(tài)女性主義可以借鑒吸收中國傳統(tǒng)文化中的有機整體觀、“天人合一”的思想和仁愛觀念，這有助于生態(tài)女性主義思想的深化和發(fā)展。   2000年，肖巍在《婦女研究論叢》上發(fā)表了《生態(tài)女性主義及其倫理文化》一文，這是典型的從倫理學(xué)角度研究生態(tài)女性主義的論文(肖巍2000:37-41)。2007年，香港樹仁大學(xué)王建元發(fā)表了《生態(tài)倫理與中國神話》一文，該文嘗試從中國古代神話(特別是有關(guān)女神的)中發(fā)掘生態(tài)女性主義的論點，以期提煉出中國古典文化中的生態(tài)倫理(王建元2007:35-43)。   此外，四川大學(xué)陳霞(2000:37-40)的《道教貴柔守雌女性觀與生態(tài)女權(quán)思想》一文是國內(nèi)第一篇將生態(tài)女性主義與宗教研究結(jié)合起來的學(xué)術(shù)論文，該文以生態(tài)女性主義思想為參照，探討了中國道教獨特的女性觀念及其對婦女、生態(tài)環(huán)境和可持續(xù)發(fā)展問題的意義。作者指出，柔弱不是一種結(jié)果，而是一種策略，這是雌性反應(yīng)的方式。如果我們尊重理解這種方式，在對待自然和社會時，不要盲目進取、以強力征服自然，也不要用暴力不公壓制女性，反而能保全人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境和男人與女人之間的和諧，從而提高我們的生活質(zhì)量。2010年，李瑞虹的《綠色神學(xué):女性主義神學(xué)家魯塞爾的生態(tài)思想探究》對美國女神學(xué)家魯賽爾的生態(tài)女性主義思想進行了深入的分析和評述(李瑞虹2010:93-100)。   近些年來，生態(tài)女性主義作為一種理論概念已經(jīng)正式進入文學(xué)研究領(lǐng)域。中國期刊網(wǎng)上的數(shù)據(jù)表明，從文學(xué)視角對生態(tài)女性主義的研究呈現(xiàn)多維度的局面，涉及批評理論研究、文本研究以及對生態(tài)女性主義文學(xué)研究的研究等。2002年韋清琦在《外國文學(xué)》上發(fā)表的《方興未艾的綠色文學(xué)研究———生態(tài)批評》一文中提出，生態(tài)女性主義“是生態(tài)批評發(fā)展到第三階段的產(chǎn)物，研究的前景相當(dāng)樂觀”(韋清琦2002:35-36)。同年，陳曉蘭(2002:42-48)在《文藝?yán)碚撆c批評》上發(fā)表的《為人類“他者”的自然———當(dāng)代西方生態(tài)批評》一文中把生態(tài)女性主義看作“生態(tài)批評”的一個重要類型，是最激進的非馬克思主義批評，同時也是最具潛力的批評。從2004年開始，一批運用生態(tài)女性主義視角對作品加以闡析的論文涌現(xiàn)出來，例如左金梅的論文《〈千畝農(nóng)莊〉的生態(tài)女權(quán)主義思想》，戴桂玉的論文《從〈喪鐘為誰而鳴〉管窺海明威的生態(tài)女性主義意識》，王文惠的論文《從生態(tài)女權(quán)主義視角對〈簡•愛〉的重新讀解》，張燕的論文《尋歸自然，呼喚和諧人性———艾麗斯•沃克小說的生態(tài)女性主義思想芻議》，吳琳的論文《解讀“海洋三部曲”的生態(tài)女性主義思想》、《單乳女性家族回憶錄———〈避風(fēng)港〉的生態(tài)女性主義思想解讀》等。筆者近些年來一直從事生態(tài)女性主義文學(xué)作品和批評理論的研究，力圖將生態(tài)女性主義文學(xué)理論與文學(xué)批評實踐研究相結(jié)合。2008年，筆者完成了以生態(tài)女性主義批評為研究對象的博士論文《美國生態(tài)女性主義批評研究》，論文對生態(tài)女性主義文化思潮和批判理論進行了深入而細(xì)致的研究，著重探討了生態(tài)女性主義文學(xué)批評理論，對生態(tài)女性主義代表作家的作品進行闡析和解讀，試圖為國內(nèi)的生態(tài)女性主義文學(xué)研究提供可資借鑒的資源，為國內(nèi)的生態(tài)女性主義批評研究提供理論和實踐上的支持。   值得一提的是，在文學(xué)研究領(lǐng)域，國內(nèi)一些學(xué)者開始嘗試運用生態(tài)女性主義批評理論闡析中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)作品，展現(xiàn)生態(tài)女性主義對中國文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評的借鑒作用。例如2006年，韋清琦在《江蘇大學(xué)學(xué)報》上發(fā)表的《中國視角下的生態(tài)女性主義》一文中強調(diào)，生態(tài)女性主義和生態(tài)批評類似，在參與經(jīng)典的重構(gòu)中可以發(fā)揮重要的作用。在文章中，他采用生態(tài)女性主義視角闡析了中國當(dāng)代作家的文學(xué)作品，文章中涉及的不僅有女性作家的作品，還有男性作家的作品，通過對比分析，文章指出了男性作家與女性作家的生態(tài)女性主義寫作的差異。通過具體的文本批評實踐，他向我們展現(xiàn)了生態(tài)女性主義批評對中國文學(xué)創(chuàng)作和批評的借鑒作用。他認(rèn)為，生態(tài)女性主義批評在中國有著良好的前景(韋清琦2006:19-23)。之后，他采用生態(tài)女性主義視角解讀了賈平凹的短篇小說，嘗試為中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)提供一種綠色女性主義的解讀范式(韋清琦2009:28-30)。王明麗(2010:107-112)把生態(tài)女性主義作為一種新的敘事方式，用以解讀晚清女性小說，發(fā)掘作品的深刻內(nèi)涵和重要價值。#p#分頁標(biāo)題#e#   值得注意的是，近年來，國內(nèi)對生態(tài)女性主義的研究視角日趨多元化，除了上述幾種視角之外，還有語言學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、學(xué)術(shù)思想發(fā)展等視角，由于從這些角度進行研究的成果所占比例極小，筆者在此就不再一一評述。此外，自2003年以來，出現(xiàn)了以生態(tài)女性主義為研究對象的碩士和博士學(xué)位論文，而且數(shù)量呈逐年上升的趨勢。由此可以看出，生態(tài)女性主義已引起國內(nèi)學(xué)者越來越密切的關(guān)注，生態(tài)女性主義在中國的研究呈現(xiàn)出日趨繁榮的局面。但是，生態(tài)女性主義是一種生成中的前沿性的理論思潮，其理論思想還遠(yuǎn)未成熟，在理論建構(gòu)方面還很薄弱，需要不斷改進和完善。在這一點上，無論是國外還是國內(nèi)的學(xué)者，都還是剛剛起步。   2．生態(tài)女性主義在中國的接受和發(fā)展探因   生態(tài)女性主義進入中國不過十來年的時間，已獲得了很大的發(fā)展，從理論傳播和接受的特點來看，這主要與兩個方面的因素有關(guān):一是受“本土”實踐需要的制約，二是受歷史文化的制約。從生態(tài)女性主義在中國傳播和發(fā)展的歷史語境來看，它一方面是受到西方生態(tài)女性主義發(fā)展的影響，另一方面，也是中國當(dāng)代現(xiàn)實語境壓力所致，是改變當(dāng)下人們生存狀態(tài)這一現(xiàn)實需要的呼喚。當(dāng)代中國在現(xiàn)代化進程中出現(xiàn)了一系列矛盾，具體表現(xiàn)為一方面現(xiàn)代工業(yè)化、城市化、市場化與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，極大地改善了人們的物質(zhì)生活，提高了女性自身的素質(zhì)，而另一方面，這種現(xiàn)代化進程又加劇了貧富分化，大多數(shù)人尤其是貧困婦女的生存狀況日益惡化。與此同時，環(huán)境問題也成為中國在新世紀(jì)里面臨的最大挑戰(zhàn)。雖然環(huán)境保護作為我國的一項基本國策在建國五十多年來取得了一定成效，然而，一些地區(qū)生態(tài)環(huán)境惡化的趨勢還沒有得到有效遏制，生態(tài)環(huán)境破壞的范圍在擴大，程度在加劇，危害在加重，這不但影響國家生態(tài)環(huán)境安全，也影響我國經(jīng)濟社會的可持續(xù)發(fā)展。   除了現(xiàn)實需要之外，生態(tài)女性主義在中國的傳播與發(fā)展還有賴于中國本土的思想文化資源。從中國自身的思想資源來看，中國的傳統(tǒng)文化思想中蘊含著豐富的生態(tài)女性主義思想資源，它是生態(tài)女性主義在中國傳播和發(fā)展的哲學(xué)基礎(chǔ)和理論支撐。道家陰陽和諧的關(guān)聯(lián)性思維，化二元性為二級性，避免了本體上的二元對立;道生萬物的哲學(xué)觀體現(xiàn)了人與世界的連續(xù)性。著名漢學(xué)家安樂哲指出，在道家哲學(xué)中，關(guān)聯(lián)性思維模式占據(jù)著主導(dǎo)地位。“陰”和“陽”作為關(guān)聯(lián)關(guān)系的核心概念，并不是定義現(xiàn)象某個本質(zhì)特征的普遍原則，而是表述具體差異之間的創(chuàng)造性張力的解釋性概念范疇(安樂哲2002:257-259)。陰和陽不是構(gòu)成事物的本質(zhì)屬性，而是在具體情境中相對而成的。“陰”和“陽”二者之間不是邏輯或因果的關(guān)系，而是一種美學(xué)秩序。它揭示了一種由不可取代的個別項所形成的特定同一性。“具體事物的這種執(zhí)著的特殊性和這種特定統(tǒng)一性的和諧具有緊張的關(guān)系。”(安樂哲2002:80)也就是說，理解具體事物時，應(yīng)承認(rèn)其差異性和多樣性，尊重整體性，把每一個具體事物都作為一個獨立整體看待。生態(tài)女性主義思想認(rèn)為，西方父權(quán)制的二元論思維模式導(dǎo)致了對女性和自然的雙重統(tǒng)治，因此，它提出“徹底的非二元論”的主張，提倡多樣性，尊重差異性，強調(diào)整體性，相信事物之間的相互關(guān)聯(lián)性，而道家的這種非二元模式的整體性的思維正是生態(tài)女性主義所追求的。   漢學(xué)家本杰明•史華茲曾指出，老子“將女性作為無為和自然原則的象征而加以贊頌”(史華茲2004:209)。老子說:“上善若水，水善利萬物而不爭。”“強大處下，柔弱處上。”“天下之至柔，馳騁天下之至堅。”“守柔曰強”(陳鼓應(yīng)1984:89，342，237，265)。這里，老子明顯表現(xiàn)出對與女性相關(guān)的品質(zhì)“柔”的偏愛和推崇，強調(diào)女性的特性和價值，贊揚女性的智慧和品德的偉大作用。可以說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)與生態(tài)女性主義在主要觀點上的契合是西方的生態(tài)女性主義在中國傳播和發(fā)展的前提。   中國現(xiàn)實的婦女和環(huán)境問題證明了生態(tài)女性主義在中國傳播和發(fā)展的必要性和合理性，中國傳統(tǒng)文化中固有的“貴柔守雌”，“和而不同”的哲學(xué)思想是西方生態(tài)女性主義在中國傳播和發(fā)展的契合點，我們可以此為基礎(chǔ)，合理整合內(nèi)外資源，構(gòu)建和諧正義的世界。   3．生態(tài)女性主義對中國學(xué)界的影響   生態(tài)女性主義自引入中國以來，經(jīng)過十幾年的發(fā)展，對環(huán)境哲學(xué)、女性主義批評產(chǎn)生了越來越大的影響，頗為引人注目。生態(tài)女性主義以獨特新穎的視角拓寬了生態(tài)批評和女性主義批評的視野。它從女性主義的視角分析環(huán)境問題，研究人類與自然的關(guān)系，理解生態(tài)環(huán)境問題及其他各種形式的壓迫，揭示破壞自然、壓迫女性以及其他各種壓迫都源于同一種力量:父權(quán)制文化。在以父權(quán)制文化為基礎(chǔ)的權(quán)力秩序中，女性、自然都受到男權(quán)意志的統(tǒng)治和剝削。在生態(tài)學(xué)家看來，造成目前生態(tài)危機的原因是以人類為宇宙中心的世界觀，但是生態(tài)女性主義者認(rèn)為，以男性為中心的世界觀才是造成這一危機的真正根源，所以，她們不僅反對人類中心主義，而且還反對男性中心主義。生態(tài)女性主義批評對作為壓迫婦女和自然的共同根源的父權(quán)制文化的揭示和批評，使我們能夠避免把當(dāng)代環(huán)境問題的根源簡單歸結(jié)為抽象的人類中心主義。   生態(tài)女性主義極大地豐富了女性主義和生態(tài)學(xué)理論，拓展了女性主義批評的內(nèi)涵，為生態(tài)批評注入了新的內(nèi)容，推動了生態(tài)批評和女性主義批評的發(fā)展。生態(tài)女性主義用生態(tài)學(xué)的觀點補充完善女性主義，意識到男性對女性的壓迫與人類對自然的壓迫相互聯(lián)系，理解這種聯(lián)系對女性主義和生態(tài)保護意義重大。它促使女性主義把對性別壓迫的挑戰(zhàn)拓展并延伸至包括反抗壓迫非人類自然在內(nèi)的其他各種壓迫形式。生態(tài)女性主義不僅反對人類對自然的破壞，而且反對男性對女性的壓迫，白人對有色人種的歧視，異性戀對同性戀的歧視，發(fā)達(dá)國家對發(fā)展中國家的剝削等任何形式的壓迫。它力圖消滅建立在父權(quán)制基礎(chǔ)上的二元論和統(tǒng)治邏輯，提倡尊重差異，主張和諧、正義的原則，呼吁恢復(fù)女性長期以來被壓抑、扭曲的天性，重建和弘揚女性美德，諸如平等意識、寬容精神、對他人的關(guān)愛等。#p#分頁標(biāo)題#e#   生態(tài)女性主義既關(guān)注生態(tài)與性別的關(guān)聯(lián)，又注重考察造成這些問題的深刻的歷史根源，將其置于具體的權(quán)利關(guān)系和物質(zhì)層面加以考究，并提出以本土知識體系為基礎(chǔ)重建生態(tài)文明，這對于我們在這個方面的研究具有積極的啟示作用。生態(tài)女性主義批評理論有助于我們避免孤立、片面地看待婦女問題，把性別與環(huán)境、性別與發(fā)展等有機地結(jié)合起來，用歷史的、語境的方法對其加以研究，立足于我國的國情，整體地解決這些問題。“西方生態(tài)女性主義理論雖然不能直接解答我們中國婦女面對的問題，但是它開拓了我們的思路，使我們得以從不同的角度分析問題，甚至改變了我們的思維方式。”(王政、杜芳琴1998:2)   此外，生態(tài)女性主義在文學(xué)領(lǐng)域的運用，為文學(xué)批評引入了一個新的視角。生態(tài)女性主義批評家從“自然”和“女性”雙重視角解讀文本，重新審視女性與自然的關(guān)系，男性和女性的關(guān)系，揭露男性對女性和自然的剝削和掠奪，批判一切壓迫形式和觀念，使文學(xué)作品中一貫被作為背景和陪襯的、被讀者忽略的自然和女性突顯出來，從“缺席”轉(zhuǎn)為在場，從無聲變?yōu)橛新暎瑔拘讶藗兊纳鷳B(tài)保護意識和男女平等意識。從這個意義上來說，生態(tài)女性主義有助于人們改造內(nèi)心世界，達(dá)到塑造人、教育人的目的，為樹立正確的女性觀和自然觀提供精神資源，為緩解自然生態(tài)和社會生態(tài)的危機、實現(xiàn)自然世界和人類社會可持續(xù)性發(fā)展提供輿論導(dǎo)向作用，最終使自然環(huán)境和社會環(huán)境、男性和女性和諧相處，協(xié)調(diào)發(fā)展。   生態(tài)女性主義批評理論將“女性美德”和“生態(tài)原則”作為衡量文學(xué)作品價值的新標(biāo)準(zhǔn)，使文學(xué)作品中隱藏的或者被人忽略的意義被重新發(fā)掘出來，并被賦予新的意義。它積極推崇關(guān)愛自然與女性的創(chuàng)作，從而將一些新的文本納入批評的視野。凡體現(xiàn)出整體的、相互關(guān)聯(lián)性的世界觀和價值觀，洋溢著關(guān)愛、同情、撫育溫情的文學(xué)作品都受到生態(tài)女性主義批評家的推崇。生態(tài)女性主義批評在經(jīng)典文本的重構(gòu)、對男性作家自然寫作進行生態(tài)女性主義視角的評定以及重寫文學(xué)史方面有著重要的作用。   生態(tài)女性主義確立了新的倫理價值觀，改變了傳統(tǒng)的審美價值觀念、文學(xué)研究的思維模式和文學(xué)批評范式，為文學(xué)批評家們提供了新的文學(xué)批評尺度，為當(dāng)代作家的文學(xué)創(chuàng)作提供了新的模式，為文學(xué)理論的發(fā)展和進步開辟了一條新的道路，使得文學(xué)理論的建構(gòu)更具方向性，同時更具時代色彩。   從上述分析中，我們可以看出，近些年來，中國的生態(tài)女性主義研究有了較大的發(fā)展，出現(xiàn)了一批有價值的研究成果，但總體而言，中國的生態(tài)女性主義研究仍處于起步階段，需要在廣度和深度上進一步拓展，拓寬研究視野，加強生態(tài)女性主義話語的多層次研究，發(fā)掘出有中國特色的生態(tài)女性主義思想資源。此外，國內(nèi)的生態(tài)女性主義研究還需要加強跨文明比較研究，加強中西生態(tài)女性主義思想的交流，充分利用中國豐富的傳統(tǒng)生態(tài)女性主義思想資源，為我國生態(tài)女性主義視角的文藝?yán)碚撗芯刻峁┵Y源。   由于生態(tài)女性主義尚處于發(fā)展之中，理論還不完善，另一方面也由于國內(nèi)一些學(xué)者對生態(tài)女性主義還了解得不多，而且在多數(shù)情況下，它是作為一種生態(tài)哲學(xué)或者環(huán)境倫理學(xué)被學(xué)術(shù)界引進和介紹的，研究者側(cè)重于關(guān)注它對中國環(huán)境保護和科技哲學(xué)建設(shè)的意義，而對于生態(tài)女性主義思潮之于文學(xué)研究的意義則重視不夠，所以，一些批評家指責(zé)生態(tài)女性主義過于偏激。筆者以為，生態(tài)女性主義在提升被壓迫者的地位、宣揚被壓迫者的價值、批判父權(quán)制給婦女和自然造成的后果方面，確實有些激進，但是非此不足以引起世人的關(guān)注，可以說正是這些偏激的特點才使生態(tài)女性主義日益成為人們重視的批評理論，這種“策略性的偏激”或許會有益于社會進步。生態(tài)女性主義批評家弘揚女性美德和生態(tài)原則，主張以此來抗拒、消除自然生態(tài)和文化生態(tài)的危機，對其中比較激進的觀點，我們應(yīng)該仔細(xì)辨析，區(qū)分出有價值的部分和主觀、片面的觀點。此外，生態(tài)女性主義對現(xiàn)實的反思與批評卓有成效，在解構(gòu)和顛覆父權(quán)制意識的過程中，扮演了理論先鋒的角色，但從理論建設(shè)方面來看，生態(tài)女性主義研究還亟待加強，需要不斷改進和完善。

作者：姜愛 單位：中南民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院

人類已進入了21世紀(jì)，隨著經(jīng)濟與科技的發(fā)展，由此引發(fā)的自然生態(tài)災(zāi)害日益嚴(yán)重。在中國共產(chǎn)黨第十七次代表大會報告中，把“建設(shè)生態(tài)文明”明確列為全黨全國人民的奮斗目標(biāo)，因而“生態(tài)文化”越來越成為一個出現(xiàn)頻率很高的名詞，少數(shù)民族傳統(tǒng)生態(tài)文化研究開始受到眾多領(lǐng)域里眾多專家學(xué)者的關(guān)注。我國世居著55個少數(shù)民族，各民族在特殊的自然生態(tài)環(huán)境影響下，通過長期的生產(chǎn)生活實踐，形成了各具特色的傳統(tǒng)生態(tài)文化，這些獨特的民族生態(tài)智慧可以幫助我們了解不同文化語境下人與自然的和諧親密關(guān)系，有利于尋求解決現(xiàn)階段生態(tài)環(huán)境問題之路。筆者通過對近10年國內(nèi)少數(shù)民族傳統(tǒng)生態(tài)文化研究成果的全面梳理，力求真實反映學(xué)界的研究現(xiàn)狀，并為進一步研究該領(lǐng)域的專家學(xué)者提供參考。

一、少數(shù)民族傳統(tǒng)生態(tài)文化內(nèi)涵研究

“少數(shù)民族生態(tài)文化”一詞是隨著生態(tài)人類學(xué)的發(fā)展而逐步發(fā)展起來的，它是中國少數(shù)民族社會所特有的尊重自然與保護環(huán)境的物質(zhì)技術(shù)手段、制度措施、思想觀念、價值體系及生產(chǎn)生活方式的總和［1］(7～8)。傳統(tǒng)生態(tài)文化體現(xiàn)在少數(shù)民族生產(chǎn)生活、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰、文化藝術(shù)、倫理道德等多個領(lǐng)域，所涵蓋的內(nèi)容十分豐富。袁國友認(rèn)為，中國少數(shù)民族生態(tài)文化“既包括各民族對人與自然關(guān)系的形而上思考和認(rèn)識，也包括各民族對人與自然關(guān)系的實踐的經(jīng)驗性感知，當(dāng)然更包括居住在特定自然生態(tài)條件下的各民族在謀取物質(zhì)生活資料時由客觀的自然生態(tài)環(huán)境和主觀的社會經(jīng)濟活動的交互作用而形成的生態(tài)文化類型和模式”［2］。廖國強、關(guān)磊在比較“民族生態(tài)文化”與“生態(tài)文化”的區(qū)別與聯(lián)系中，指出了少數(shù)民族生態(tài)文化的具體內(nèi)涵，認(rèn)為民族生態(tài)文化是一種“已然”的文化，“建立在本土生態(tài)觀的基礎(chǔ)上”，“是文化的一個有機組成部分”［3］。

我國55個少數(shù)民族的傳統(tǒng)生態(tài)文化內(nèi)涵豐富、各具特色，許多學(xué)者都展開了對不同少數(shù)民族傳統(tǒng)生態(tài)文化內(nèi)容的研究，成果非常豐富。如廖國強、何明、袁國友系統(tǒng)研究了中國少數(shù)民族生產(chǎn)生活領(lǐng)域、制度和宗教中的生態(tài)文化以及樸素而深邃的生態(tài)倫理觀［1］(19～144)。郭家驥對云南少數(shù)民族藏、納西、白、彝、傈僳、普米、獨龍、傣等民族的傳統(tǒng)生態(tài)保護文化進行了闡述［4］。王永莉探討了西南地區(qū)彝族、藏族、苗族、壯族、羌族等少數(shù)民族傳統(tǒng)生態(tài)文化的內(nèi)容及特征［5］。一些學(xué)者還展開了對某一個特定少數(shù)民族的生態(tài)文化內(nèi)容的詳細(xì)深入研究。如劉榮昆從傣族的宗教、稻作、服飾、飲食、傣寨、文學(xué)、音樂舞蹈等七個方面，系統(tǒng)研究了傣族的生態(tài)文化［6］(8～31);葛根高娃詳細(xì)解讀了蒙古民族的生態(tài)文化［7］(14～176);楊紅闡述了摩梭人的生態(tài)文化和生態(tài)倫理觀［8］(60～96);王紫萱系統(tǒng)分析了古代蒙古族的生態(tài)文化［9］;何峰研究了藏族生態(tài)文化［10］(79～461);等等。學(xué)術(shù)界普遍按照文化學(xué)的分類標(biāo)準(zhǔn)將少數(shù)民族傳統(tǒng)生態(tài)文化劃歸為三類:生態(tài)物質(zhì)文化、生態(tài)制度文化和生態(tài)觀念文化，許多學(xué)者都選取了微觀研究范式，具體闡述這三者中某一個維度的內(nèi)容。

1．傳統(tǒng)物質(zhì)生態(tài)文化研究。物質(zhì)生態(tài)文化意指適應(yīng)自然、與自然和諧相處的各種生產(chǎn)生活用具、物質(zhì)生產(chǎn)手段和消費方式等。崔獻勇、海鷹分析了與維吾爾族生存的自然環(huán)境相適應(yīng)的生產(chǎn)生活方式與技能，剖析了維吾爾族的生態(tài)物質(zhì)文化具有適應(yīng)性、實用性、穩(wěn)定性等特征［11］;廖國強闡述了云南少數(shù)民族傳統(tǒng)刀耕火種農(nóng)業(yè)中蘊含的樸素而深刻的生態(tài)智慧［12］;戴嘉艷以內(nèi)蒙古莫力達(dá)瓦達(dá)斡爾族自治旗的一個典型的農(nóng)耕村落為個案，分析了達(dá)斡爾族農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的生態(tài)文化［13］;梅軍、肖金香分析了黔東南苗族民居在自然和諧的生態(tài)觀念、因地制宜的規(guī)劃原則、就地取材的節(jié)能手段、可持續(xù)開發(fā)的建筑構(gòu)造四個方面所體現(xiàn)的科學(xué)性及合理性［14］。

2．傳統(tǒng)制度生態(tài)文化研究。制度生態(tài)文化意指維護生態(tài)平衡、保護自然環(huán)境的社會機制、社會規(guī)約和社會制度，主要包括蘊藏著生態(tài)思想的少數(shù)民族習(xí)慣法、族規(guī)家法、古代法等。劉雁翎認(rèn)為，貴州苗族環(huán)境習(xí)慣法為保護苗族地區(qū)優(yōu)美的自然環(huán)境起到了跨越歷史時空的基礎(chǔ)作用［15］;康耀坤認(rèn)為，西部少數(shù)民族環(huán)境習(xí)慣法文化與西部環(huán)境資源保護存在著相互制約、相互依存的內(nèi)在關(guān)系［16］;白興發(fā)闡述了藏族、普米族、蒙古族等傳統(tǒng)習(xí)慣法規(guī)范與生態(tài)保護的關(guān)系［17］;奇格、阿拉騰、盛明光［18］、阿茹罕［19］都探討了古代蒙古法中的生態(tài)環(huán)境保護。

摘要：在城市中，人們對居住區(qū)環(huán)境的重視程度越來越高，人性化景觀設(shè)計變得必不可少。筆者就人性化、居住區(qū)景觀設(shè)計進行了系統(tǒng)的分析和綜述。通過探究與分析當(dāng)今居住區(qū)景觀設(shè)計案例文獻等，探索出居住區(qū)景觀人性化設(shè)計如何實現(xiàn)的道路，做到真正的人性化關(guān)懷，實現(xiàn)其設(shè)計價值。

關(guān)鍵詞：居住區(qū)；景觀設(shè)計；人性化；心理需求

1研究歷史

目前，國內(nèi)最早對居住區(qū)景觀設(shè)計有所研究的是歐陽康、郁志新等（1988）從環(huán)境規(guī)劃的角度展開分析的。在中國知網(wǎng)通過關(guān)于人性化居住區(qū)景觀設(shè)計研究成果查詢，大致可分為起步階段、發(fā)展階段和成熟階段。起步階段主要停留在對居住區(qū)景觀的功能要素上的研究，如道路、水體、綠化等方面較為淺層的研究，元萌、譚倩、劉燕（2004）在《華中建筑》上提出景觀設(shè)計隨著環(huán)境的提高逐漸從建筑設(shè)計中剝離出來，居住區(qū)景觀設(shè)計在功能分區(qū)時，根據(jù)地形確定道路、下水道、匯水區(qū)的形態(tài)，綠化上要體現(xiàn)細(xì)節(jié)，綠化尺度也應(yīng)考究。自此，人性化居住區(qū)景觀設(shè)計進入發(fā)展階段，人們不再滿足居住區(qū)于基本的功能需求，更多的是追求居住區(qū)的視覺上的享受，開始關(guān)注色彩、鋪裝等視覺要素。馬衛(wèi)華（2006）在《住宅科技》中闡述色彩是最有表現(xiàn)力和感染力的視覺要素，居住區(qū)景觀色彩分為自然色彩與人工裝飾色彩，從視覺角度分析居住區(qū)景觀。隨后，居住區(qū)景觀設(shè)計逐漸成熟，開始關(guān)注居住區(qū)景觀的內(nèi)在文化與內(nèi)涵。閆曉俊、陳其兵（2007）在《安徽農(nóng)業(yè)科學(xué)》中討論了在居住區(qū)景觀中，居住區(qū)外部形態(tài)是形，蘊含在其中的文化與審美意境才是神，設(shè)計時要體現(xiàn)文化與美感。但在此期間的文獻期刊大都只關(guān)注居住區(qū)景觀的表層，并未上升到空間統(tǒng)一與精神關(guān)懷層面上。

2研究現(xiàn)狀

通過對近年來中國知網(wǎng)文獻檢索來看，我國關(guān)于人性化居住區(qū)景觀設(shè)計該主題研究產(chǎn)生了新的方向，傳統(tǒng)的居住區(qū)景觀設(shè)計已無法滿足人們的需求，人們更多關(guān)注的是居住區(qū)景觀環(huán)境的品質(zhì)提升。該研究方向大致從統(tǒng)一型與需求型兩方面出發(fā)。統(tǒng)一型是指在居住區(qū)景觀設(shè)計時要保持整體空間及其規(guī)劃的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，朱鵬屹（2015）在其西北農(nóng)林科技大學(xué)碩士論文中闡述了統(tǒng)一性，現(xiàn)代居住區(qū)景觀設(shè)計要考慮景觀系統(tǒng)與生態(tài)系統(tǒng)的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，在保持區(qū)域自然特征的基礎(chǔ)上，設(shè)計出能夠體現(xiàn)當(dāng)?shù)靥厣木幼…h(huán)境。杜娟（2017）在《中國園藝文摘》上提出高檔用材與奢華營銷理念已在居住區(qū)景觀設(shè)計中蒼白無力，需將核心放在提升小區(qū)景觀品質(zhì)上面，從空間規(guī)劃、空間設(shè)計等多方面出發(fā)進行完善統(tǒng)一，融合智能化技術(shù)，最終提升居住區(qū)環(huán)境與生活質(zhì)量。需求型是指景觀環(huán)境在設(shè)計時需滿足人的需求，考慮其生理、心理上需求，關(guān)于需求型的研究可見于期刊和學(xué)位論文，例如：任全偉（2013）在《山東林業(yè)科技》上闡述了居住區(qū)景觀能夠改變?nèi)说那榫w、人的行為，給人帶來心理上的變化，因此設(shè)計時需滿足其心理需求，統(tǒng)一綠化與建筑的關(guān)系。陳祺、龔飛等（2014）在《住宅科技》上也對此做了研究，觀點集中表現(xiàn)為設(shè)計者與用戶缺乏交流、對安全與健康的重視程度不高，要根據(jù)居民的行為規(guī)律、生理與心理需求，注重生態(tài)性、實用性、經(jīng)濟性，提高自然生態(tài)意識，尊重細(xì)節(jié)，貼合人的行為，設(shè)計出溫馨與幸福的人居空間。屈海燕、吳瓊（2016）《華中建筑》中論述了老年人隨著年齡的增長，在情感與心理上會造成一定的困擾，居住區(qū)景觀需結(jié)合了心理學(xué)、生態(tài)學(xué)、美學(xué)等學(xué)科，其基礎(chǔ)設(shè)施和社會關(guān)系更需滿足人心理、生理及自身發(fā)展的需求才能產(chǎn)生歸屬感，要設(shè)計出適應(yīng)老年人專屬的慢節(jié)奏景觀模式。筆者認(rèn)為無論在空間統(tǒng)一還是滿足需求上，其目的都是為了提升居住環(huán)境的品質(zhì)，但都不夠全面，我們考慮的不能只是當(dāng)下，還應(yīng)將未來有可能出現(xiàn)的一些問題及趨勢考慮在內(nèi)。

3研究趨勢

“生態(tài)批評”作為一種文學(xué)和文化批評傾向，旨在探索文學(xué)與自然環(huán)境的關(guān)系。“‘生態(tài)批評’是由生態(tài)視野觀察文學(xué)藝術(shù)的一種批評模式，是生態(tài)文藝學(xué)的批評實踐，或稱生態(tài)文學(xué)評論。”[1]我國較早研究生態(tài)批評的學(xué)者王諾說：“把生態(tài)批評定義為研究文學(xué)乃至整個文化與自然關(guān)系的批評，揭示了這種批評最為關(guān)鍵的特點。作為一種文學(xué)和文化批評，生態(tài)批評有著顯示其本體特征和獨特價值的主要任務(wù)，那就是通過文學(xué)來重審人類文化思想的合理性，來進行文化批判———探索人類思想、文化、社會發(fā)展模式如何影響甚至決定人類對自然的態(tài)度和行為，如何導(dǎo)致環(huán)境的惡化和生態(tài)的危機。”生態(tài)批評就是要“歷史地揭示文化是如何影響地球生態(tài)的”。[2]

生態(tài)批評的哲學(xué)基礎(chǔ)可以歸結(jié)為：生態(tài)整體主義，也稱生態(tài)主義。當(dāng)前生態(tài)批評以及生態(tài)美學(xué)研究者大都從生態(tài)主義出發(fā)，建立符合自然界發(fā)展規(guī)律的和諧生態(tài)哲學(xué)觀。在生態(tài)批評理論建構(gòu)過程中，有人提出生態(tài)主義的出現(xiàn)標(biāo)志著人文主義的終結(jié)，面對自然環(huán)境的嚴(yán)重惡化，物種頻頻消失的現(xiàn)實，提出反人文主義的質(zhì)問：“人類眼睜睜地看著自己一天天地走向死亡的道路,不禁自問:這是人文主義的必由之道嗎?”[3]并提出建立新的“思想范式”———生態(tài)主義，以此反對人文主義為中心的人類中心主義。這樣就把生態(tài)主義與人類中心主義對立起來，引入生態(tài)整體論，否定了人類中心主義。也有人主張生態(tài)批評不能離開人文關(guān)懷，要在生態(tài)批評中引入人文關(guān)懷。那么，如何正確理解生態(tài)主義與人類中心主義之間的關(guān)系？筆者認(rèn)為，生態(tài)主義與人類中心主義并不絕對對立，在反對惟發(fā)展主義、消費主義等意識形態(tài)基礎(chǔ)上，建立具有終極關(guān)懷性質(zhì)的本體論的人文性話語，堅守詩意生存、詩性智慧、精神和諧的生態(tài)主義理論。在生態(tài)批評視域中，融入現(xiàn)代人文關(guān)懷，在理性思維的支配下審視當(dāng)前的生態(tài)建設(shè)，進而建立理性的生態(tài)批評理論，將會對生態(tài)文學(xué)的健康發(fā)展具有重要的價值和現(xiàn)實意義。

一、尊重生命的和諧：生態(tài)主義的積極意義

王諾說：“20世紀(jì)的上半葉的生態(tài)倫理思想，可謂生態(tài)批評最直接的精神資源，其中最主要的是史懷澤的‘敬畏生命’倫理和利奧波德的‘大地倫理’。”[2]建立在生態(tài)倫理學(xué)基礎(chǔ)上的生態(tài)主義否定人類是世界的標(biāo)尺，主張在尊重生命的基礎(chǔ)上，尊重自然，尊重一切生命體，尊重萬物存在的權(quán)力。

以生命平等倫理思想為基礎(chǔ)的生態(tài)主義否定了人類中心主義的合理性，對長期占據(jù)人類思維中心地位的人文主義予以質(zhì)問和批判，并要求人文主義作出深刻反思。人文主義的核心思想就是人類中心主義，人類中心主義強調(diào)自然界以人為中心，人是萬物之靈，萬物之主，是自然界的標(biāo)尺，對自然萬物有主宰的作用。在這一傳統(tǒng)思想支配下，人類文明發(fā)展進入現(xiàn)代化高度。但同時，人類文明發(fā)展的負(fù)面作用明顯地表現(xiàn)在人類賴以生存的環(huán)境嚴(yán)重惡化。人類生存環(huán)境惡化，工業(yè)化發(fā)展帶來的對自然界和人類自身毀滅的現(xiàn)實，讓人類自身產(chǎn)生了行將毀滅的恐懼。生態(tài)主義認(rèn)為，這一后果的產(chǎn)生，人文主義應(yīng)負(fù)主要責(zé)任。在人文主義理想與現(xiàn)實矛盾日益突出的當(dāng)下，人類開始關(guān)注自身的健康生存與持續(xù)發(fā)展，生態(tài)主義提出非中心化的生態(tài)倫理思想，建立生命整體論，把生態(tài)系統(tǒng)整體利益作為最高利益來追求。整體論為文學(xué)批評提供了一個新的哲學(xué)維度。

生態(tài)主義首要的主張是“自然為本”，回歸自然。在生態(tài)主義看來，真正的智慧在于融入自然，取法自然。只有尊重并真正融入自然，“才能成為真正的智者，才能超越人與人之間的關(guān)系。”[3]生態(tài)主義認(rèn)為，大自然是一個有機的整體，整體利益高于任何個體的利益；人只是大自然的一個部分，人類不能為了自身的狹隘利益而無度地劫掠、揮霍大自然的資源，生態(tài)惡化的原因在于人類工業(yè)文明的發(fā)展，人與自然的沖突直接傷害了自然，也傷害了人類自己。呵護自然，呵護生命，是人類必須選擇的新的生存價值和文明取向。

因此，生態(tài)主義極力地反對人類中心主義的“中心”論。在生態(tài)主義看來，人類為了自身的發(fā)展，在失去理性的狂躁中，向自然界索取無限的物質(zhì)利益，并且以破壞或毀滅自然的方式索取，以此滿足人類自身的現(xiàn)實發(fā)展欲望。人類文明的發(fā)展史證明了人類自身建設(shè)與發(fā)展的成就顯赫，以及科學(xué)技術(shù)在人類物質(zhì)文明進步中的重要作用；但是，人類在實現(xiàn)自身快速發(fā)展的同時，也嚴(yán)重破壞了自己的生存環(huán)境，物質(zhì)文明的突進與道德良知的低落形成鮮明的對比，暴露出的是人類發(fā)展與建設(shè)的狹隘群體利益觀、消費享受價值觀，對自然環(huán)境特別是對人類以外的其他生命嚴(yán)重摧殘。環(huán)境惡化、部分物種相繼滅絕、能源越來越緊張、生命健康傷害事件此起彼伏，成為人類文明發(fā)展中難以解決的現(xiàn)實問題，也是急需解決的全球性問題。解決這一問題首要的任務(wù)是在文化思想層面對人類的文明建設(shè)與發(fā)展進行反思，找出我們文化思想內(nèi)在的自私、狹隘與欲望無邊，進而建立新的發(fā)展觀和生存觀念。在這種反思基礎(chǔ)上，生態(tài)主義提出了“敬畏生命”、尊重生命的生態(tài)倫理思想，帶來生態(tài)批評的一次新的思想革命。