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在職證明范文1
(姓名)自 年 月至 年 月為 (學校)在編教師，已持有 教師資格證書，現任教 年級 學科。
特此證明。
上級教育主管部門蓋章：
年 月 日
學校蓋章：
年 月 日
注：
1.申請人在《廣東省中小學教職工信息管理系統》可以查詢。
2.申請人提供已持有的教師資格證書復印件。
(姓名)自 年 月至 年 月為 (學校)在編在職教師，任教 年級 學科。
其他須說明的情況：
經 辦 人：
上級教育主管部門蓋章：
出具證明人：
學校蓋章：
年 月 日
注：
1.申請人在《廣東省中小學教職工信息管理系統》可以查詢。
2.本表使用a4紙打櫻
在編在職教師證明樣式
(姓名)自 年 月至 年 月為 (學校)在編在職教師，任教 年級 學科。
其他須說明的情況：
出具證明人：
學校蓋章：
上級主管部門蓋章：
年 月 日
茲證明書 先生/女士，于 年 月 日出生，為 公司/單位在職員工。由 年 月至今在本單位工作，任職為 。此次于 月 日自費(或公司獎勵)前往日本/韓國 旅游(或考察)。
本公司謹證明上述人員所提供的一切資料屬實，并無虛報或隱瞞。如因個人提供資料失實式不全而被日本/韓國 領事館拒簽，一切責任由本人負責。
特此證明。單位聯系人： ，電話： 。
(公章)
負責人簽名：
年 月 日
在職證明格式
茲證明xxx先生/女士從 年至 年在本公司工作，職位為 ，月薪為人民幣 元。
(公司負責人簽名及蓋公章)
公司負責人姓名：
負責人職位 :»全文
在職證明范本
茲證明______ ，出生日期__年__月__日，姓別__于__年__月__日起在_____________公司____部門任_____________職務。»全文
公司在職證明范本
在職證明范文2
員工在職證明模板一：在職證明
茲證明______，出生日期__年__月__日，姓別__
于__年__月__日起在_____________公司____部門任_____________職務。(任職證明日期須至少6個月以上)
月薪：XXXXXXXXXX
單位地址：XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
單位主管：XXXXXXXXXX
開具日期：
員工在職證明模板二：在職證明
茲證明_先生/女士,出生日期_____年___月___日,性別______,身份證號碼_于_____年____月起在_公司________部門任_職務,月薪________元.
特此證明
公司名稱(公章)
法定代表人或負責人簽字：
_____年____月____日
在職證明范文3
xxxx有限公司
在職證明
茲證明xxx，男(女)，出生日期：xxxx年xx月xx日，身份證號碼：xxxxxxxxxxxxxxxxxx，自xxxx年xx月xx日起至今在我公司任xxx一職，月薪xxxx元。
公司地址：xx市xxxxxx
電話：xxx-xxxxxxxx(本人電話)
手機：xxxxxxxxxxx
特此證明!
xxxx有限公司
在職證明范文4
xxxx有限公司(單位名稱)
茲證明————，性別，——年——月——日出生，系我單位(公司)正式員工，自年月在我單位工作，現任(職務)，年薪。他(她)將于年月日前往臺灣旅游，我司擔保其在臺灣期間遵守臺灣法律，在旅游結束后按期返回，繼續在我司工作。
特此證明
公司名稱：
負責人或主管人員簽名：
公司章
負責人或主管人員電話：
公司地址并加蓋公司章：
開具日期：
20xx單位員工在職工作證明范本篇二
茲證明我公司__________先生/女士(出生日期：_____年_____月_____日)，自_____年_____月_____日在我公司工作，現任北京誠智思源物業管理經營有限公司__________職務。
特此證明
(公司章)
20xx年xx月xx日
20xx單位員工在職工作證明范本篇三
姓名：xxx性別：x出生年月日：xxxx工作單位：xxxx職務：xxxx何年何月任現職：xxxx單位電話：xxxx
該同志將參加由xxxx赴xx進行商務考察和洽談活動。
特此證明。
(公司章)
20xx年xx月xx日
20xx單位員工在職工作證明范本四
日本駐廣州總領事館：
茲有我單位____(姓名)_________(護照號碼)申請前往貴國旅行。____為我單位____(職務)，____(年/月)進入我單位，為單位服務____年，年收入____元。我單位同意____(申請人)于____(月/日)至____(月/日)期間休假，在貴國期間一切費用(包括機票、住宿、醫療保險及其他費用)將由其本人承擔。___(申請人姓名)在旅行結束后，將按時回國，繼續為我公司服務。
領導簽名：
在職證明范文5
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（來源：文章屋網 ）
在職證明范文6
摘要：王陽明提出的“良知”是其哲學的核心概念，在中國哲學史上影響巨大。 在陽明心學中，“良知”是真實的、可以被確證的本體。在此基礎上，王陽明提出外在現象屬于內心認識，宣稱良知是外在現象存在的基礎。因此，王陽明一直被當作主觀唯心主義的代表人物而備受批判。隨著當代知識論研究的深入，我們發現歷史上對王陽明的批判并不準確，對現代知識論而言，它具有某種程度上的客觀真實性。本文嘗試從這一角度分析王陽明的良知論，并認為這一研究不但可以拓展知識論研究的歷史范圍，也可以挖掘良知論的現代意義。
關鍵詞：王陽明；良知；確證；知識論；內在主義
中圖分類號：B2482文獻標識碼：A文章編號：1006-723X（2014）06-0006-05
一、 知識論視角下的良知
一切思想都可以在思想史上找到根源，王陽明的致良知理論亦非無源之水，相反，它有一條清晰的脈絡；簡而言之，這是一個頓漸不二的過程。[1]（P399）
（一）良知及其社會歷史背景
中國人在遭遇誤解或不公的時候，總以“天理良心”來為自己申辯，言外之意有兩點：（1）“天理良心”是善的、正義的。（2）“天理良心”是客觀的、公正的。而從中國人對“天理良心”這一概念的態度可以發現，人們對天理良心的相信既是文化現象，也是心理現象。然而“天理良心”作為一個概念并非是本然固有的，而一個非本然固有的概念被人們當作人內心本然固有的屬性，并且深信不疑，這是一個很有意思的現象。從知識論的角度入手，對這一歷史現象進行探析，不僅有助于我們對這一概念的理解，也有助于挖掘中國傳統哲學概念的現代意義和拓展知識論研究的歷史范圍。
“天理良心”本是兩個概念，分別代表著宋明理學在宋代和明代兩個時期的最高范疇。“天理”由北宋理學家程頤提出，朱熹賦予它形而上學的意義后，成了統攝宋代儒學的總概念。而宋明理學的另一脈，陸九淵則提出“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，把存在的根源歸至于人心，王陽明在陸九淵的基礎上把心解釋為良心，成為明學的最高范疇。后人把天理良心合而稱之，說明了宋明理學對中國人思維觀念的影響，從另外一個方面也說明了真正的思想與人們的生活是息息相關的。
王陽明在論證良心時將之分為心、意、知、行四個方面，其中的“知”指的便是“良知”，由于良知在良心中的特殊地位和作用，他常常將良知用以指代良心，兩者在許多時候互相混用。不管是天理、良心、還是良知，其之所以能有至深至遠的影響，關鍵在于它們體現了中國古人們對真正的確定的知識的追求和熱愛，在某種程度上說，天理和良知在中國古人們的心中是一種確證的、無可置疑的客觀存在。然而，中國傳統的知識和概念常常被誤認為是靠威權或類比等得出的，并沒有嚴謹的邏輯做支撐。然而，如果拋棄用科學至上主義的片面的眼光，從當代知識論內在主義的角度，對“良知”這一概念進行分析的話，會發現王陽明是典型地從內心狀態來論證善與知的。
（二）良知與知識論
顧名思義，“良知”一詞包含兩層意思，一是指善，二是指知，善和知都是屬于人的內在屬性，兩者都是知識論的研究對象。而從王陽明提出的“良知”論也可以發現，良知的意蘊確實也是指向這兩個方向的。
王陽明說：“吾良知二字，自龍場以后，便已不出此意，只是點此二字不出。與學者言，費卻多少詞說。今幸見出此意，一語之下，洞出全體，真是痛快，不覺手舞足蹈。”[2]（P98）從此段引文可以看出良知二字是王陽明學說的總概括，是其踐行的總原則。王陽明說良知是兩個字，而不將之稱為一個詞，從語法分析的角度看，這與程頤把天理說成兩個字，意思是一樣的。天理的意思是天之理，良知的意思是良與知。良與知合而用之，是因為兩者之間有著諸多的聯系，良（善）離不開知，知不能獨立于良（善）。而如果從分析哲學的角度看，善是善，知是知，兩者有著實質性的差異。但如果從哲學史的角度看，會發現，從天理到良知，這中間有個認識的深化過程。在宋學中，天理涵蓋著善與知，而在陽明心學中，善與知是兩個概念，王陽明說“知是行的知，行是知的行”，可見，兩者是有區別的，這個區分也可以從王陽明的四句教中得到證實：“無善無惡心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。”[3]心作為一個整體被稱為良知，良知既是本體，也是一種理性能力。本體和能力雖然不能在形式上區分開來，但在實踐過程中有著不同的作用。
王陽明又說：“某于良知之說，從千死百難中得來……致知二字，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，考諸三王而不謬，百世以俟圣人而不惑！”[2]（P113）可以看出，王陽明的良知二字并非突發奇想，而是經過長期的思考和踐行而悟出的，且對其真實性做了反復、周詳甚至完備的確證。起碼在王陽明看來，良知的真實性是無可置疑的了。然而，從現代知識論的角度看，一個概念或事物要具有無可置疑的真實性，它必須破除懷疑論的懷疑，而懷疑論至今還在影響我們的認知，從客觀上說，是因為現代知識論還無法克服懷疑論的詰難。那么，王陽明說良知二字不悖天地、無疑鬼神、不謬三王、不惑圣人，究竟是在哪個層面上的確證？對其所用的確證方法進行分析，則不僅有助于理解良知二字，也有助于理解陽明心學及其在思想史上的作用和影響。
（三）確證的中國哲學標準
現代知識論學者Rchisholm將知識定義為“確證了的、真實的信念。”[4]（P43）意即構成知識要滿足三個條件：真、信念、確證，對于知識的命題可以用一個三段論來表示：
1命題P是真的
2S相信P
3S的信念P是確證了的（Justified）轉引自陳嘉明《知識與確證》，justified譯為確證的，意味選擇上比較恰當的，P31.
真是構成知識的首要條件，信念是相信它是真的，而確證即是對相信給出理由。當代知識論的主流研究主要是圍著確證展開的，確證可以說是知識論的主要任務。而要完成這個任務首先就必須對確證的標準和方法進行分析和考察。要考察王陽明對良知的確證，用知識論的這套術語顯然很難對它做出客觀的表述，因此，將知識論的這套術語用中國哲學的話語表述出來是非常有必要的。
在中國哲學的話語系統里，真除了與假相對立外，還與“偽”相對立。因此，了解某一事物是否“真”，就不僅要知道它的本類、還要知道它的屬類及對類，而這就要求主體必須去發現事物的屬性、內涵及外延，而這種思維模式產生的結果就是大量的關于“……是什么”[5]（P13）的敘事方式，這種方式地道的表達法即“知其然”。厘清對象的前因后果、來龍去脈，其真假面目、其內在合理性自然也一目了然。信念是指相信某一事物是真的，這是現象和認知的一致，而這種一致是主體內在主觀努力的結果，這種努力可能包含有理性的因素，也有非理性的因素，儒家所謂的“誠”就是這個意思，大學中說“誠則明，明則誠”，誠與相信在這個意義上說是最接近的。而所謂“確證”即對信念給出理由，即為什么這么說（判斷/推斷），根據是什么。在中國哲學中，莊子曾提出：“今予動吾天機，而不知其所以然”，朱熹接過他的話題，提出不但要知其然，更要知其所以然。這個“知其所以然之故”的過程即確證。
知識論是研究知識的理論，而每一種理論都有其起源范圍和客觀有效性等問題，如果把王陽明的良知作為一種客觀知識理論，對它進行客觀分析的話，則必須回到中國哲學的話語系統之中，即在王陽明筆下，良知是客觀的存在么？良知在何種意義上說是真實不虛的？以及他是如何說明良知的所以然之故的？
二、內在主義視角下的良知及其確證
知識論內在主義的基本主張是：“信念的確證完全是我們心靈‘內在狀態’的功能，是一個建立在心靈內部的活動過程。”[6]（P126）王陽明被視為主觀唯心主義者，他的論證方式與內在主義相通，在致良知的過程中，他也強調內在的體悟。
（一）良知的內在性
王陽明說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。知好惡，就盡力是非；知是非，就盡力萬事萬變。”是非之心是孟子提出的四端之一，指的是內心的理智或理性部分，好惡是價值判斷，王陽明這里把理性和價值關聯起來，把價值觀當作理性的基礎，理性又是人處理萬事萬變的基礎。從這里可以看出，王陽明對良知的屬性所做的判斷是基于內心的分析和推論的。王陽明又說：“‘是非’兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。”[7]（P273）這里需要把是非和是非之心區分開來，是非之心指的是理性，是非則是“理”的意思，王陽明說是巧處存乎其人，以為這個理也是因人而異的，是一種屬人的主觀標準。因而，不管良知是“是非之心”，抑或“善惡”，都是一種內在的屬性，王陽明的良知論是一種典型的內在論。
王陽明在《答聶文蔚?二》中曾提到：“蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻憚，便是他本體。”[8]（P189）在這里，王陽明所謂的天理與程頤、朱熹一脈的天理不同，與人們通常所理解的客觀規律不同，它是對良知的一種說明，即內心中先天固有的觀念。王陽明之前的哲學家們都認為天理是客觀存在的，人內心所具有的天理是對客觀天理的一種認識或分有，這種認識的代表人物即宋明理學的朱熹，他們賦予天理至高無上的神圣性，如太陽一般高懸天上。而王陽明則認為并沒有一個外在于人的天理，天理只在每個人心中，只不過沒有被發現而已，王陽明把在內心之中被發現的天理稱為良知，是對宋明理學中程朱理學的一種糾正，將天理從天上拉回了人間。而他所用的方法就是“誠”，通過內在的排除，將與人的內心本性不相關的屬性意義排除出去，最后剩下的就是這個所謂的良知，也就是心的本體。從某種程度上說，這與康德在《純粹理性批判》中對先天純粹理性的確證方法有異曲同工之妙。
（二）從內在主義視角看王陽明對良知的確證
王陽明在提出了良知論之后，可以說終其一生都在踐行著這個信念，而其踐行的方式主要有三種方式，一是實踐，二是教學授徒，三是著述。從某種程度上說，這些踐行意即王陽明對“良知”的確證方式。孔子講：“得一善，則拳拳服膺”，這一行為規范成了幾乎所有中國古代知識分子的人生信條，王陽明也是如此。具體地說，王陽明的實踐是他對良知的范圍和界限的確證；他教學授徒則是他對“良知”這一概念給出其客觀性的理由；而其著述則是在前二者的基礎上，對良知作為一種確證了的真信念的自信的表示和對質疑的一些回應。從這幾個方面入手，對王陽明的良知進行分析和討論，可以清楚地看出良知在知識論意義上的性質、界限和客觀有效性。
王陽明的著作不多，其思想大多體現在他的語錄、詩詞、書信之中，而他終其一生都在踐行其學說，龍場悟道后，他自稱自己的“行”完全出于良知，這個良知自帶有價值標準和是非標準，而且具有普遍性，從某種程度上說，這個良知相當于現代哲學所謂的綜合理性。以內在的良知為實踐的依據，從知識的確證角度看，它本質上是內在主義的，而形式是自然主義的。然而，不論自然主義還是內在主義，都強調需要為自己的理論尋求不敗性的支持，而不敗性理論卻著眼于命題的理由方面，為知識提供一個正當的“目標”要求。[9]（P162）王陽明是如何尋求不敗的理由呢？
（三）知行合一的客觀有效性
王陽明把良知的實踐稱為“致良知”，致良知則要求知行合一，他強調“致良知”只是“一”。《傳習錄》記載：“愛（徐愛）因未會先生‘知行合一’之訓……以問于先生曰‘如今人盡有知父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。’先生曰‘此已被私欲隔斷，不是知行的本體了……如好好色，如惡惡臭……又如知痛，則必已是痛了，知寒則必已是寒了，知饑則必也是饑了，知行如何分得開？此便是知行的本體了，不曾有私意隔斷的。’”徐愛問的孝和孝行的關系是倫理價值層面的問題，而王陽明則以感官知覺上的顏色和味道來回答，可以說在這里，王陽明以偷換概念的形式轉移了問題。若依據懷疑論的觀點，從事實判斷和價值判斷并無直接關聯，那么王陽明這里所用的論證方式只是一種類比，并不具有說服力。人喜歡美色，厭惡臭的味道是因為心理本來對顏色和味道等感官上的知覺有了判斷標準，包括寒冷、饑餓、疼痛都是感覺上的認識，而孝和孝行則屬于倫理實踐的范圍，兩者并沒有直接的關聯。可以說在這個問題上，王陽明根本沒有從內在主義的角度回答問題，甚至沒有回答問題，王陽明和徐愛的問答是純粹的答非所問。
針對惡惡臭，王陽明又舉了個反例：“如塞鼻人”，塞了鼻子的人聞不到臭味。感官不能感覺到則不算知，聞不到臭味，就無所謂厭惡臭。這一反例能夠說明的只是不知則不能行，這對證明知行合一并沒有任何作用。而從這一反例可以看出的是，王陽明對內在地論證知行合一的無能為力，而欲尋求外在支撐的一種努力。因而，可以說王陽明并非絕對的內在主義論者，他在致力于內在論的同時，也在積極地尋求外在的依據。內在主義心靈論者把內在主義分為“強（激進）的內在主義”和“溫和的內在主義”，前者主張認識者對確證的內在狀態應該是可以“把握”（access）的，后者不具備這種要求。[6]（P141）心靈論哲學家莫塞把access 一詞替換為aware of，即不但是可以把握的，還是清楚地意識到的。顯然，王陽明不屬于強的內在主義者，他的致良知并不具有這種可把握性。
由以上分析可以看出，知行合一的理念形式上要求融合內在觀念和確證實踐，而實際則向我們傳達出了觀念和確證兩分的實質。王陽明把行作為確證的方式，實際上是把實踐當作溝通內在和外在的橋梁，沒有行就無法確證知，知的意義也就無從表現，從這個意義上說，行，亦即實踐，在理解王陽明哲學的過程中具有首要的作用，不通過實踐，我們就無法理解王陽明的良知。更進一步說，由于行關涉到外部世界，即在“心”之外，一個外在主義的標準亦不可或缺，如果不在外部世界有所體現，則“知”的確定性也無從確立。這意味著，把陽明心學簡單地說成是主觀唯心主義是非常武斷的；而從知識論角度上，把“良知論”劃歸到內在主義的體系，也是不準確的。
三、析取主義視角下的“良知”
由于陽明心學的復雜性，對他提出的“良知”進行定性和劃界成了非常困難的任務。因此，筆者從另外一個角度出發，嘗試著完成這一任務，即以當代知識論近期關于析取主義思想研究的成果為基礎，來解決我們關于“良知”劃界這一問題所引發的困難。
析取（也有譯作選言）首先是一個邏輯學上的概念，指的是，如果兩個變量中有一個真值為“真”，其結果為“真”，否則其結果為“假”。按照析取主義對知覺的分析，我們的真實知覺與虛假的知覺之間并不分有相同的心理狀態，真實的知覺與錯覺、幻覺之間表現為一種邏輯上的析取關系，這種關系可以用邏輯符號表示為V ∨ I/H，其中V代表真實的知覺，I和H分別代表錯覺和幻覺。真實的知覺與錯覺幻覺之間的本質區別在于，前者以事實性的要素（factive）為依據，后者則不是。知識論的析取主義認為，至少對于某些理由來說，它們既是反思可把握的，同時也是事實性的。由于知識論的析取主義在強調反思可把握的理由的同時，又兼具了外在主義的事實性要素的條件，因而，表現出一種“非經典內在論”的特質。稱其為“內在論”，在于其本質上是以作為內在主義之基礎的可把握主義為根基，而其“非經典”則是因為它擺脫了以往內在主義對外在條件的拒斥。
王陽明的良知論與知識論的析取主義在理念上有很大的相似之處。如前文所述，在知行合一的關系中，“行”體現出的是一種可把握主義的特征，“行”為其理論賦予了一個外在的事實性的要素。從“行”的可把握性，可以推論出“知”和“知行合一”的可把握性，亦即是說，“行”的可確證特征，為“知”的可確證性提供了現實基礎，而“知”和“行”的確證則為“知行合一”這一命題的真提供了理論前提。
一直以來，內在論作為傳統知識論的主流所不能克服的對象是懷疑主義，在傳統的知識論語境下，當我們把懷疑主義假設代入非充分決定性原則時，立刻就會產生懷疑主義的難題。在陽明心學中有個例子可以說明這個問題：王陽明與朋友同游南鎮，友人指著巖中花樹問道：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關？”王陽明回答說：“你未看此花時，此花與汝同歸于寂；你既來看此花，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你心外。”
王的朋友的話是一種懷疑主義的論調，認為外在事物與內在事物是不可通的，而王陽明的回答則是對這一懷疑主義論調的回應。王的友人是典型的內在主義論者，他提出事物皆是內心的一種認知，這種認知和外在的客觀存在是互相矛盾的，內在主義者無法解決懷疑主義在這一問題上的質問。知識論在這個方面也面對一個幾乎相同的難題：缸中之腦論。以缸中之腦（the Brain in a Vat，以下簡稱BIV）懷疑主義假設為例，我們知道，“他是一個BIV”與“他不是一個BIV”兩者是不一致的。那么，按照非充分決定性原則，要知道一個人不是一個BIV，就需要要求他占有反思的可把握的證據，這些證據相對于“他是一個BIV”來說，更偏向于支持“他不是一個BIV”。但是，在經典內在論的說明中，我們通過經驗是無法在真實場景和懷疑主義場景之間做出判斷的，我們的證據沒有辦法偏向其中的任何一方。也就是說，在經典內在主義的圖景下，似乎主體無法具有任何反思的可把握的理由用以支持某人有兩只手而不是某人是BIV的替代假設。于是，給出主體很清楚自己有兩只手是與主體是一個BIV不相一致的這一前提，無法讓主體知道自己有兩只手以及其他許多境況。可以說，缸中之腦的問題和王的朋友的問題是同一個問題。
知識論的傳統觀點會導致懷疑主義的難題，而知識論的析取主義則可以規避這一理論上的缺陷。它是一個認知內在論版本，它要求認識者單純通過反思去知道支持其知識的理由是什么；同時，它又不同于經典內在論形式，因為它沒有像經典內在論那樣分享更進一步的假設。以往內在論者都具有一種共識，他們認為主體通過反思而把握的東西，不能延伸到“內部”之外而帶入事實的經驗理由。現在，知識論的析取主義主張，一個真實的感性經驗及其對應的在現象上難以做出區分的非真實經驗各自具有不同的本質和內容。王陽明的回答則正是這樣一種析取主義的做法，花在為人注意到的時候才是有真實性的，而人的真實性也在這一關系之中得到確證，即人與花只有在一種相互作用的關系中，才能證明各自的真實性，人在與外界相互隔離的時候，則兩者都不具有確定性。這樣一種通過外在與內在的互相析取的方式，間接說明了良知只有在實踐的過程中，通過外在實在的確證，才能得到證實。
四、結論
王陽明的良知在中國歷史上影響巨大，最主要的原因是它具有無可懷疑的真實性。從現代知識論的視角出發，可以發現，良知作為一種內在屬性而被認為具有確定性是因為它符合構成知識的標準，而這種符合在傳統中，一直被誤解為僅僅是內在的符合，然而，從知識論內在主義的分析，王陽明的良知展現出對外尋求依據的意欲，這與經典內在論的觀點是相悖離的；基于以上兩點，筆者嘗試在當代知識論的非經典內在論――析取主義的理論基礎上，分析王陽明的良知論，發現他對良知的確證方式恰恰符合了這一脈絡的分析理路，因此，可以確定地說，王陽明的良知是一種非經典內在論的知識。
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The Research of Wang Yangming’ Conscience under the
Viewpoint of Internalism of Knowledge Theory
LIN Xiao
（Department of Philosophy， Xiamen University， Xiamen， 361500， Fujian， China）
