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老莊思想的現(xiàn)代意義范文1

[關(guān)鍵詞]老莊思想　尊道貴生　生命之愛　效法自然

[中圖分類號]B82-09　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]1007-1539(2012)03-0144-04

生命倫理學(xué)誕生于上世紀(jì)70年代，進(jìn)入國人的研究視野還要更晚一些。在具體的應(yīng)用上，克隆人、試管嬰兒、代孕媽媽以及安樂死等問題成為它在現(xiàn)實生活中的聚焦點。在西方首先獲得話語權(quán)的生命倫理學(xué)，在國際化的境遇中其發(fā)展也一直皈依著西方科學(xué)內(nèi)涵的設(shè)定，顯示著強烈的西方優(yōu)勢。因此，在內(nèi)容和視角的討論中，也主要以美國或西方為主導(dǎo)，所討論的內(nèi)容大多涉及醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展所導(dǎo)致的一系列有關(guān)人的生死的問題。在這種視角的沖擊下，中華民族深厚的文化傳統(tǒng)中原本就具有的豐富的生命倫理思想沒有得到有效的重視和挖掘，如何更好地對待自己以及他人的生命，如何安身立命等問題沒有得到應(yīng)有的回答和解讀。中國傳統(tǒng)文化中的道家文化中有著豐富的生命倫理思想，老莊關(guān)注生命、珍愛生命，他們的思想體系對現(xiàn)代人如何對待生命、如何發(fā)現(xiàn)生命的價值提供了一個與西方視角完全不同的生命倫理觀。本文以老莊思想為主題，從尊道貴生、生命之愛以及效法自然等三個方面論述老莊的觀身、修身、存身、保身、貴身、愛身以及愛生的生命倫理思想。

一、尊道貴生，強調(diào)生命的社會道德價值和自然價值

老莊思想的現(xiàn)代意義范文2

可嘆，中華遠(yuǎn)古的修煉大師們雖早就解讀和踐行了造物天機，卻被晚近西方重物輕命的主流價值觀沖刷塵封。今天，人人都在迫切呼喚中國特色與中華傳統(tǒng)文化的核心價值，殊不知，它就內(nèi)蘊在以老莊為首的中華道學(xué)養(yǎng)生觀與生命實踐上。

一

在世界頂尖級的先哲中，惟中國的老莊把人的生命提高到與宇宙節(jié)律和諧統(tǒng)一，把真善美與道德實踐納入人的行為準(zhǔn)則。宇宙的真信息，需要人以頑強的意志去認(rèn)知，去尊從，才可全性保命，才可達(dá)到人生至高的美境。它是個有機的統(tǒng)一體，任何割裂此生命三位一體統(tǒng)一的做法(著名的黃金分割律恰恰證明了人體的不可分割性，但卻被西方用作分割的金科玉律)，都將對生命造成傷害與重創(chuàng)。源于老莊思想的中國古代生命整體觀，就是一種強調(diào)以人的生命為軸心，以加強人的內(nèi)修以合天律的實踐活動。它是真正具有中國特色的，最古老、最徹底的生命唯物主義，不似西方的唯物觀，主要以物質(zhì)、以科技為本。

在這其中，我體會最深的是，老子的“一慈，二儉，三不敢為天下先”的“三寶”法則。它是人道必從天道的鐵律。說白了，它要求人在道德層面，必寬容，必節(jié)律，欲濟世人世，須先出世修身。在修煉層面，它是把重新收回并開發(fā)出的心能與生殖能，通過人體等離子的自動有序磁化量化，再轉(zhuǎn)變成新的、更高的生命能，如此再人世，再有為，便有了可持續(xù)的生命潛能。它對生命所持的可循環(huán)進(jìn)化理論，不僅為古代修煉者及我本人所實證，且符合今日一切科學(xué)原理。無怪乎愛因斯坦都曾大詫，西方在做的事，中國在幾千年前已經(jīng)做了。

由此可見，人、民族、國家與文化，其核心價值與進(jìn)化方向，是決定生死的要害。一旦定義與定位錯了，則全盤皆輸。西方在繞了個大子午流注的平面圓后，才重新發(fā)現(xiàn)人，重又回到古希臘“認(rèn)識你自己”的認(rèn)知起點；中國在付出了盲從西方價值觀所帶來的慘痛代價后，亦發(fā)現(xiàn)人類最核心的價值體系，原來就是老莊“天人合一”的生命觀與生命實踐――老子的道德觀為生命認(rèn)識論，莊子的藝術(shù)觀為生命實踐論，合并為人類唯一正確的發(fā)展方向和進(jìn)化途徑。

一部人類文明史，就是一部企圖解決生死沖突矛盾的歷史。這一點，就連老子都承認(rèn)，若不是有形有命，自己何患之有?

人只要用理性思考，必然思考到與一己生命相關(guān)的“關(guān)系問題”上，即社會道德與自然規(guī)律上。否則，人再幸福也不安生，也缺乏底氣。在天則為道，在人則為德，人只有從道從德才可全形全命。一切競爭，最終都是生命與生命力能否持久的競爭。西方文化把經(jīng)濟領(lǐng)域內(nèi)的所謂自由競爭，擴大到人際與生命上來。尤其是“美式人生”，不僅把超前消費享樂看成第一要義，且用所有的現(xiàn)代傳媒手段強化這一要義，使人誤以為生命的最高價值就是這些，人性就等同于物性，而非更崇高的精神情感渴求，從而導(dǎo)致信息失真，生命提前消耗透支，人性扭曲與病態(tài)。如今，地球人全都警醒，原來，西方的價值體系，特別是“美式價值體系”，對生命是一種嚴(yán)重侵害。科學(xué)技術(shù)已無能再為人類指明前進(jìn)的方向，倒是中國的老莊早就指出，人的幸福不在外物和虛假聲譽，而在于是否符合宇宙節(jié)律與社會道德。

二十一世紀(jì)既是生態(tài)世紀(jì)，亦是信息世紀(jì)。它們的共同特征，都是信息的全息真實與功能的整體有效。信息不真實，對生命和生態(tài)環(huán)境造成的后果將是災(zāi)難性的。實質(zhì)上，也就是“她世紀(jì)”與“中國世紀(jì)”。

先說她世紀(jì)。除卻體能差異外，女性在新世紀(jì)具有更多的優(yōu)勢和潛能。女性先天的“軟件系統(tǒng)”就比男性過硬。第二十三對性染色體就是xx，而男性則是xY，整整少了八分之一，少了一個空間維度。這就足以說明，為何較之男性，女性的生物活性與真誠度更和諧穩(wěn)定，女性更活潑善變，張力更大，更具感性、同情性與寬容性。一旦重啟女性天然的柔性母性本能，開發(fā)出女性潛伏的生命基因，并由覺醒的女性引領(lǐng)世界(絕非原始的母系社會)，人類必將多一分和平溫馨，少幾多分裂戰(zhàn)爭，也更符合宇宙生命至上的不二法則。

老莊思想的現(xiàn)代意義范文3

關(guān)鍵詞：大學(xué)生 嵇康 審美人格

一、當(dāng)今大學(xué)生的人格危機

當(dāng)今時代，個體的生存與發(fā)展，人類的精神困境和審美人格的前景，吸引了人們的眼球，成為人類社會文化發(fā)展與審美人格建構(gòu)的基本使命。關(guān)注“人”的問題，使我們不斷地加強對人與自然、人與社會、人與文化、人與文明的認(rèn)識。大學(xué)生承載著國家的希望、民族的未來，因此，關(guān)注大學(xué)生更是重中之重。

我們沿著歷史的長河走到了21世紀(jì)，改革開放以后各種新事物的涌入既給我們注入了新的活力，同時又蘊藏著巨大的挑戰(zhàn)。當(dāng)今大學(xué)生深受這些新事物的影響，加之世界觀、人生觀、價值觀尚未成熟，因此當(dāng)今大學(xué)生的人格問題顯得日益突出和尖銳。當(dāng)今大學(xué)生面臨的人格問題有多種表現(xiàn)，如：精神空虛、主體失落、心態(tài)浮躁等。

一切的問題并不是空穴來風(fēng)，必有其深刻的根源。

1.高科技時代

20世紀(jì)70年生的第三次科技革命引起生產(chǎn)力個要素的變革，使勞動生產(chǎn)率有了顯著的提高，促使經(jīng)濟大發(fā)展；第三科技革命改變了人們的生活方式，從而也使人的思維方式、行為方式發(fā)生了巨大的改變；第三次科技革命促使人類社會走向現(xiàn)代化，走向了一個更高的階段。我們現(xiàn)在已是21世紀(jì)，距離第三次科技革命已有大約50年的時間，科技更是高速發(fā)展，令人眼花繚亂，目不暇接，極大地改變了人類的生活方式，但這些高科技對人的觀念帶來了極大的沖擊。當(dāng)今大學(xué)生受高科技的影響尤為突出：學(xué)習(xí)任務(wù)更多的是依賴網(wǎng)絡(luò)，而不是自主思考探究；把更多的業(yè)余時間花費在網(wǎng)絡(luò)上，而忽略了人與人之間的交流以及豐富自己的精神世界。網(wǎng)絡(luò)“近”：方便了信息的交流，但網(wǎng)絡(luò)也“遠(yuǎn)”：疏遠(yuǎn)了人與人之間的情感交流。

2.消費時代

美國心理學(xué)家亞伯拉罕?馬斯洛于1943年在《人類激勵理論》中提出需求層次理論，該理論將需求分為五種，像階梯一樣從低到高，按層次逐級遞升，分別為：生理上的需求，安全上的需求，情感和歸屬的需求，尊重的需求，自我實現(xiàn)的需求。另外兩種需要：求知需要和審美需要。消費者在追求一個物品，已不是關(guān)注它的實用價值，更多的是為了滿足其他需求。這個邏輯表面上看起來是對的，但消費者所追求的更高的需求是超越了需求本身的內(nèi)涵，是為了滿足自己的欲望，是對馬斯洛需求的歪曲。因此高檔消費品、虛假消費等應(yīng)運而生。這樣的風(fēng)氣愈來愈旺盛，也影響到了大學(xué)生這個群體，對他們的價值觀產(chǎn)生了沖擊力。

3.工具性管理

教育是建構(gòu)審美人格的重要力量，但是現(xiàn)實中的教育還存在許多問題。理性教育：人本來是一個感性、理性及非理性的統(tǒng)一體，現(xiàn)實中的教育卻大多是一種片面強調(diào)理性而忽視感性和非理性發(fā)展的理性主義教育，這種教育使得學(xué)生在學(xué)校中過的是一種不完全的、有重要缺陷的生活。也就是說學(xué)校重智育，輕德育、美育；重知識傳授，輕經(jīng)驗積累。模式化教育：中國自古以來都是以老師為主體，忽略了學(xué)生的主體地位；以講解為主，忽略了學(xué)生的自主探究；以普遍性為主，忽略了學(xué)生的個性發(fā)展。強制化教育：中國式的教育觀念認(rèn)為，教師所做的一切是為了學(xué)生好，因此出現(xiàn)了體罰、呼喚“減負(fù)”等現(xiàn)象。這種強制化教育忽略了學(xué)生的尊嚴(yán)，泯滅了個性。功利主義教育：教師和學(xué)生的共同目標(biāo)都指向分?jǐn)?shù)，學(xué)校追求升學(xué)率，學(xué)生追求高分，這導(dǎo)致忽視了學(xué)生其他能力的發(fā)展。機械主義教育：通過記憶學(xué)習(xí)知識，通過練習(xí)鞏固知識，最后形成標(biāo)準(zhǔn)化的答案，這一系列的學(xué)習(xí)過程都是固定的，這禁錮了學(xué)生的創(chuàng)新能力和想象能力。當(dāng)今大學(xué)生從小接受這樣一種工具性管理的教育，忽略了德智體美勞的全面發(fā)展，因此，當(dāng)進(jìn)入大學(xué)以后，管理模式的變化，使一系列的人格危機凸顯出來了。

二、嵇康的審美人格與當(dāng)今大學(xué)生審美人格的構(gòu)建

春秋戰(zhàn)國時期，百花齊放，百家爭鳴，開創(chuàng)了一個思想極自由、極解放的時代，為后人所贊嘆、所景仰。秦實現(xiàn)了大一統(tǒng)，焚書坑儒，統(tǒng)一思想。兩漢罷黜百家，獨尊儒術(shù)，禁錮思想。人不是機器，可以任由其他操縱。在文化高壓的統(tǒng)治下，蘊藏著巨大的能量需要釋放。魏晉南北朝時，這些積蓄的能量如火山爆發(fā)，“砰”一聲，震驚時人，震驚世人：建安之風(fēng)的盛行，冰凍的思想開始融化；正始之風(fēng)的興起，思想之花炫然綻放。嵇康的時代是談玄的時代，文學(xué)里加入了哲理這一因素。他深受老莊思想的影響，把莊子的逍遙游詩化、生活化了。在歷史的長河中，他有其自己獨特的審美人格。

人無完人，嵇康的審美人格中有其自相矛盾的地方，我們?nèi)∑渚A，去其糟粕。

（一）任自然與制自然

嵇康在《釋私論》中提出：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。”[1]心中不自尊自大，便能超越名教世俗而順從自己的本性。不去追名逐利，便能氣淡神閑，感受到大自然的美好、人情的溫暖。因此也就達(dá)到了圣人的境界，也便遠(yuǎn)離了外界的紛紛擾擾。

董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”為當(dāng)時的政權(quán)所采納，儒家思想占據(jù)了正統(tǒng)地位。漢末以來，經(jīng)學(xué)沒落，大一統(tǒng)的政權(quán)崩潰，積蓄的力量爆發(fā)，名教遭到了廣大士人的批判。

“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡，抑引則違其愿，從欲則得自然；不由抑引之六經(jīng)，全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務(wù)于禮偽，非養(yǎng)真之要術(shù)；廉讓生于爭奪，非自然之所出也”。[2]儒家思想已完全變成統(tǒng)治者的工具，虛偽、陰險、爭名奪利之風(fēng)充斥著整個社會。嵇康并不是沒有建功立業(yè)之抱負(fù)，只是生不逢時，故而選擇避世，以一種放蕩不羈之態(tài)來對抗名教所提倡的君子風(fēng)度。但他的內(nèi)心卻是兼濟天下的，他是那個清醒的人，他要喚醒不見天日的鐵屋子里其他沉睡的人，他在吶喊！向虛偽的名教發(fā)出抗議！任自然，即順從自己的內(nèi)心，遵從人的本性。一言一行，皆出自個人心中，沒有誰要制造模式，讓所有人囿于其中。

21世紀(jì)是一個多元化的世紀(jì)，而21世紀(jì)更多的是紙醉金迷、物欲橫流的時代。承擔(dān)著民族未來希望的大學(xué)生，在面對這些時，是隨波逐流，還是懷瑾握瑜呢？嵇康用他的一生在踐行任自然：他拒絕去朝中做官，他對統(tǒng)治者進(jìn)行辛辣諷刺，他在竹林中談玄。他順從自己的內(nèi)心，他是宇宙天地間渺小的一粒，但他卻震撼了時人以及世人，再不要因自己渺小而灰心喪氣。現(xiàn)代都市的繁華已使我們遠(yuǎn)離自然，不只是身體，還有靈魂。時不時地去親近大自然，感受著“空山新雨后”，看著“明月松間照”，聽著“清泉石上流”，身體與靈魂接受著大自然的洗禮。以嵇康的任自然為導(dǎo)向，大學(xué)生去培養(yǎng)自己的審美人格。審美人格沒有規(guī)定的模型，大學(xué)生要培養(yǎng)的是任自然這個本質(zhì)，表現(xiàn)形式可五彩斑斕。

嵇康越名教而任自然，精神上追求自由，然而行為上卻放蕩不羈。這一點應(yīng)引起我們當(dāng)代大學(xué)生的注意。擇其善者而從之，其不善者而改之。我們以嵇康為榜樣，是為了更好地入世、處世，而不是追求出世，這一點更應(yīng)引起我們當(dāng)代大學(xué)生的注意。正所謂自由是相對的。我們?nèi)巫匀唬瑫r要制自然（即有節(jié)制）。羅宗強先生說：“嵇康是悲劇的典型，陶淵明給玄學(xué)人生觀劃了一個句號。”[3]二人給我們留下了寶貴的精神財富，卻沒有真正地實現(xiàn)個人價值，究其原因，是沒有達(dá)到任自然與制自然的統(tǒng)一。我們抓住了矛盾，便去行之有效地解決。

（二）人的覺醒（個性）與個人、社會的統(tǒng)一

嵇康《難自然好學(xué)論》說：“君無文于上，民無兢于下。物全理順，莫不自得。”[4]對原始社會的稱贊，更好地表現(xiàn)了嵇康對當(dāng)時黑暗現(xiàn)實社會的不滿和失望，只是借古諷今罷了。他想要建立原始時代那樣美好的社會，但在現(xiàn)實中他卻無處可尋，內(nèi)心的苦悶無人可以訴說，只能寄情山水，借助詩文表達(dá)，抒發(fā)自己的主體志向，表現(xiàn)自我。“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其愿，從欲則得自然。”[5]對六經(jīng)和名教予以嚴(yán)厲地批判，拋棄世俗的羈絆，在自己的詩文中抒發(fā)內(nèi)心的真情實感，他弘揚老莊思想，闡述玄學(xué)，追求個體生命的價值，尋求自由，主張推倒禮教的墻，使個體生命、情感得到自然的宣泄。嵇康的“師心以遣論”正說明了他內(nèi)心已擺脫了現(xiàn)實社會的束縛，走向了覺醒，探索個體生命，追求精神的超越。嵇康的詩極大地表現(xiàn)了人的覺醒和對自我內(nèi)心深處的叩問，彰顯人的本性，不在只是僅限于對社會的思索和約束人的各種禮教的宣揚，他更多地轉(zhuǎn)向個性的張揚，人的自我意識的強調(diào)。“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。”[6]嵇康在社會現(xiàn)實的壓迫下，在山林中尋求個體生命的價值，追求絕對自由和玄遠(yuǎn)人生，宣泄內(nèi)心的苦悶。嵇康太過不羈，太過峻潔，最終他以生命為代價，去挑戰(zhàn)時代的權(quán)威。嵇康的思想在那個動蕩的時代代表了人的覺醒，開始關(guān)注人的本性，讓人們的思想開始轉(zhuǎn)向內(nèi)心情感的大膽抒發(fā)。

嵇康極力反對名教和六經(jīng)，忽視了其中有利的部分，眼光未免太狹隘了。他的詩文更關(guān)注的是個體的生命，以及“非湯武而薄周孔”的主張，忘卻了詩文與社會的關(guān)系。文學(xué)來源于生活，服務(wù)于社會，嵇康只關(guān)注個體生命的價值，忽視了文學(xué)的社會價值，把個體生命提高到了前所未有的高度。但他卻沒看到社會生命的價值，這是嵇康思想的一個局限性，也許這與他生活在極端專制的思想統(tǒng)治下有密切關(guān)系。然而在面臨當(dāng)今社會的發(fā)展，我們不僅要關(guān)注個體生命的價值，更應(yīng)該關(guān)注社會生命的價值，只有這樣我們才不會落伍。

作為新一代的當(dāng)代大學(xué)生，我們急需來審視自己，我們在為自己是炎黃子孫的后代而驕傲的同時，我們每一個人都是這個社會的組成部分，是這個大家庭的一員，我們有義務(wù)和責(zé)任去維護(hù)和建設(shè)這個大家庭。我們要把自己投入到社會中去，去實現(xiàn)自己的社會價值，從而實現(xiàn)個體生命的價值，這兩者并不矛盾，要正確認(rèn)識到個體與社會的統(tǒng)一，正如馬克思所說：“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只在社會中才能獨立的動物。”[7]我們的社會只有不斷地進(jìn)步才能滿足我們個體的需求，這就要求我們必須為社會的發(fā)展共同盡一份力，只有這樣，我們的社會才能如歌中所說“世界將變成美好的人間”。我們不能只彰顯個體的生命，應(yīng)該把眼光放得更長遠(yuǎn)一點，多關(guān)注社會，把自己有限的生命投入到社會中去，實現(xiàn)自己的人生價值，在實現(xiàn)自我表現(xiàn)的同時能夠服務(wù)于社會，這樣才是真正的生命價值的體現(xiàn)。我們不僅要像嵇康那樣追求個體生命價值，還要看到個體與社會的統(tǒng)一，沒有社會這個大集體，作為個體的我們又怎能在世界立足呢？個體與社會的統(tǒng)一，才能為我們自身的發(fā)展提供良好的機會和環(huán)境，我們才能不斷地進(jìn)步，才能在燈紅酒綠的當(dāng)下，保持一顆清醒的頭腦。嵇康召喚了我們個體生命的覺醒，但我們也應(yīng)該以史為鑒，做到個體與社會的統(tǒng)一。愛因斯坦說：“人只有獻(xiàn)身于社會，才能找出那短暫而有風(fēng)險的生命的意義。”不管何時何地，我們都應(yīng)該提醒自己，我們不僅要找到自我，更要在社會中實現(xiàn)自我，這樣，我們才能在有限的人生中給自己創(chuàng)造機會。

（三）信仰與信仰困惑

嵇康在《釋私論》中說道：“心無措乎是非，而行不違乎其道也，矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系與所欲，故能審貴賤而通物情……是故言君子，則以無措為主，以通物為美。”[8]嵇康認(rèn)為：首先，做人要活出自己的本性，而不應(yīng)該在意世俗的看法。被教條框住的人格是不獨立、不完整的。其次，關(guān)于人與物的關(guān)系，人應(yīng)該通情達(dá)理，不要被世俗蒙蔽了本性。從這兩點我們不難看出“君子”代表了嵇康完美人格的最高境界：自由、自然、坦誠、公正、寬容、執(zhí)著。這實際上是嵇康內(nèi)心深處的理想人格，他極力想做到這一點，過與世無爭的安逸閑適生活。嵇康作為一個生活在亂世的典型人物，以其獨特的高潔俊雅的人格魅力被無數(shù)人所敬仰。“越名教而任自然”“非湯武而周孔”，嵇康以自己對生活的探索和對自身內(nèi)心的發(fā)覺，形成了獨特的人格覺醒，這一人格覺醒無疑為我們塑造了一個很好的典范。做人就要擯棄一切虛偽，在生活處事中不要隱匿自己的真實情感，做到真正的“任自然”。嵇康在《與山巨源絕交書》中寫道：“老子，莊子吾之師也！”嵇康繼承了老莊思想，肯定了他們對生命的看法和人格自由論的見解，認(rèn)為人格是獨立自由的，追求一種安逸閑適的生活方式。

嵇康的這種放任自然、追求自我生活態(tài)度的信仰值得我們學(xué)習(xí)。信仰是一種堅信的態(tài)度，但并非對任何事物的堅信態(tài)度都可以稱之為信仰，我們作為新時期的大學(xué)生，“信仰”直接關(guān)系到了我們價值觀的走向，也是價值觀的支點，因此信仰對我們來說是很重要的。然而從現(xiàn)實來看，我們大學(xué)生的信仰都呈現(xiàn)了一種扭曲的狀態(tài)。由于社會的發(fā)展與科技的進(jìn)步，往往人們不能找對正確的信仰，在紙醉金迷的環(huán)境下，價值觀出現(xiàn)了大大的偏離。這可以說是一種信仰困惑，表現(xiàn)為對原有信仰體系的懷疑、動搖乃至拋棄。由于懷疑機制驅(qū)散力的作用，從信仰走向憂患，從憂患走向迷茫，從而失去信仰。

嵇康是神仙道教對名人文士產(chǎn)生深刻影響的一個典型例子，他鐘情于神仙道教，從他對養(yǎng)生和采藥服食的興趣可以看出。然而他的這一信仰不難看出是時代背景所致，魏晉是一個政治極為黑暗的時代，傳統(tǒng)的儒家思想面臨著人們的懷疑，處在信仰奔潰的邊緣。統(tǒng)治者為了維護(hù)自身的利益，極力宣揚“名教”，在這樣你爭我強、明爭暗奪之中，這些失意的名人文士為了給自己的解放的心找到一個安置的地方，選擇了老莊的思想。他們對人生采取了消極的態(tài)度，做一個獨特的自己，用采藥、養(yǎng)身、音樂等來避開虛偽黯淡的世界，替代他們內(nèi)心對政治、對仕途的迷茫。

大學(xué)生雖已“二十弱冠”，但心智并沒有發(fā)展得很完善，在這個變化多端的世界中他們沒有一顆成熟的心去抉擇正確與否，造成他們信仰困惑的原因有兩個方面：內(nèi)因和外因。內(nèi)因表現(xiàn)為價值取向的逆轉(zhuǎn)，在當(dāng)今社會人們對金錢的欲望被無限地擴大化了，在這樣一個金錢至上的時代，一些有價值、有意義的東西被我們忽視掉，因此大學(xué)生也跟隨社會的潮流去追趕。外因表現(xiàn)為社會建立得不完善，社會評價標(biāo)準(zhǔn)的多元化。我們的當(dāng)務(wù)之極是正確地認(rèn)識世界，樹立正確的價值觀體系，理想、信念和信仰是中國特色社會主義核心價值體系的核心，是人生發(fā)展的動力因素，更應(yīng)該是人生路上永遠(yuǎn)飄揚的一面旗幟。

參考文獻(xiàn)：

[1][8]戴明揚.嵇康集校注[M].北京：人民文學(xué)出版社，1963.

[2][5]戴明揚.嵇康集校注[M].北京：人民文學(xué)出版社，1963.

[3]羅宗強.玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)[M].南開大學(xué)出版社，2003.

[4][6]戴明揚.嵇康集校注[M].北京：人民文學(xué)出版社，1963.

老莊思想的現(xiàn)代意義范文4

關(guān)鍵詞：道教；天人合一；環(huán)境保護(hù)

中圖分類號：B2文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1673-291X（2011）21-0255-02

中華文明源遠(yuǎn)流長，燦爛光輝，兩千年的中國思想史，其實就是一部儒、佛、道三教鼎立，互為輔佐的歷史。而其中，道教文化又以其思想精髓“無為”、“自然”從三教中異軍突起，備受關(guān)注。魯迅先生曾說“中國的根柢全在道教”[1]，是因為道教的內(nèi)容十分龐雜，對中國古代社會政治制度、學(xué)術(shù)思想、、文學(xué)藝術(shù)、醫(yī)藥、科技等都產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。

道家思想認(rèn)為：天地萬物都由“道”而派生，即所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”[2]。社會人生都應(yīng)法“道”而行，最后回歸自然。

道教的主要思想基礎(chǔ)是老莊哲學(xué)。老莊思想中，有許多已經(jīng)成為了道家思想的精髓，其中最重要的就是“天人合一”的思想。

首先，“天人合一”思想引導(dǎo)人們要順應(yīng)自然，遵照自然規(guī)矩，切勿違背自然，違反自然規(guī)律，若違反自然規(guī)律，也就違反了道教思想核心：“道法自然”，此話題雖似老生常談，卻并不乏現(xiàn)實意義。

“天人合一”的思想首先是基于道教中樸素的唯物自然觀和辯證法因素，莊子認(rèn)為，“天地者，形之大者也，陰陽者，氣之大者也，道者為之公”[3]。“氣”，即物質(zhì)自然性，故其主觀精神的道，是與客觀自然的氣分不開的。莊子認(rèn)為，自然萬物的根源，是物質(zhì)，從這種思想生發(fā)開來，人不可能離開自然，人與自然也不是割裂開來單獨存在的，人與自然應(yīng)該是和諧而統(tǒng)一的存在，應(yīng)該是一種“天人合一”的狀態(tài)。

自然萬物，皆有所生，所賴，老子曾言：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，又言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。” [4]人與天、與地、與道、與自然，是否都該是一種和諧的關(guān)系呢？莊子曾說：“天地與我并生，萬物與我為一。”[5]人在自然面前，還是留存敬畏之心為好，上下五千年的歷史，人類發(fā)揮自己的主觀能動性，發(fā)展了文明，傳承了文化，但并不意味著人類已經(jīng)凌駕于自然之上，人與自然，終究還是“依賴與被依賴”的關(guān)系，我們的改造，融入浩蕩的歷史長河中，竟似乎只是淺薄的小菜一碟。

老子在論述人之德與自然萬物的利害關(guān)系時說：“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，人居其一焉。”是否尊重自然規(guī)律，其實決定了人對于自然的態(tài)度，也決定了人與自然的關(guān)系。只有認(rèn)識到“天地為大，人乃其子”，才能善待自然，善待自身。真正與自然和諧共處。

日本著名物理學(xué)家、諾貝爾物理學(xué)獎的獲得者湯川秀樹也認(rèn)為，“我們現(xiàn)在不得不擔(dān)憂人類會不會沉沒到科學(xué)文明這種人造的第二自然中去。老子的‘天地不仁，以萬物為芻狗’的聲明獲得了新的威脅性意義，如果我們把‘天地’看做包括第二世界在內(nèi)的自然界，并把‘萬物’看做包括人本身在內(nèi)的話。”他還進(jìn)一步指出：“早在二千多年前，老子就已經(jīng)預(yù)見到了未來人類文明所將達(dá)到的狀況。或者這樣說也許更正確，老子當(dāng)時就發(fā)現(xiàn)一種形勢，這種形勢雖然表面上完全不同于人類今天所面臨的形勢，但事實上二者卻是很相似的。可能正是這個原因，他才寫下了《道德經(jīng)》這部奇特的書。不管怎樣說，使人感到驚訝的總是，生活在科學(xué)文明發(fā)展以前某一時代，老子怎么會向從近代開始的科學(xué)文化提出那樣嚴(yán)厲的指控。”[6]

《度人經(jīng)》云：“仙道貴生，無量度人。”意思是：尊重生命，善待萬物，珍惜一切的自然環(huán)境，人與自然和諧共處……古人尚能如此，今人卻少了如此胸襟，如此敬畏之情，豈不憾哉？《感應(yīng)篇》曰“眾善奉行，諸惡莫作”，在“眾善奉行”的思想指導(dǎo)下，建立一個人與人之間的相互尊重、相互理解、相互寬容、相互謙讓、相互諒解的“慈愛和親”的理想社會。此為趨吉避兇的神妙法門，諸惡莫作，是否也包含破壞自然之惡呢？不得而知。我們違反了“仙道貴生”的準(zhǔn)則，承受自然的譴責(zé)與報復(fù)時，是否應(yīng)該反思“天人合一”的真諦？

莊子曾云：“道行之而成，物謂之而然。”[7] 在一定意義上闡明了“天人合一”思想的本質(zhì)，就是普遍在于萬物，通達(dá)于一切。萬物皆有靈，只有尊重自然的物質(zhì)性，善待萬物，將萬物視為根本，明白損萬物即損我之生存環(huán)境，方可真正做到“天人合一”、“物我兩化”，此種境界，豈不妙哉？此種社會，方才是我們追求的理想社會。

而要建立這種理想社會，首先，為人要追求自我主宰命運，只有主宰命運，方能決定善惡所趨。正如莊子所稱：“近于天地者，德也；行于萬物者，道也。”[8] 就是說，這種自我主宰命運的法則是要在遵循“道之尊，德之尊，夫莫之命而常自然”[9]的思想體系中踐行的。否則就違背了“天人合一”的道教思想的本質(zhì)和本源。人主宰自身，最關(guān)鍵的一條是主宰自己的思維，從而主宰自己的行為。控制自己的侵略性和占有欲望，“永無止境”，終究只是神話！其次，道教的“天人合一”觀念其實就是一種新型的環(huán)保意識。實在難以想象，再過一百年，人類是否要承受越來越重的生存壓力？故此種“環(huán)保”，不只對自然界，對人類社會，也未嘗不是一種進(jìn)步。它推崇萬物有靈、眾生平等、惜愛物命、重生貴生的生命至上精神。源于道教認(rèn)為萬物皆稟道而生，故一切蠢繭含靈都稟賦“道性”、天生“有情”。“道性”的根本即本性自然、萬物平等、無形無名、運化自如、和諧為一；“有情”的核心是尊重物性、慈愛和同、不思?xì)⒛睢z憫眾生。而人類作為萬物中的有機部分，其同樣稟道而生、本性含情，與萬物處于齊同平等、共生共榮的狀態(tài)。基于這一思想，道教重視人的生命，也重視自然萬物的生命，“昆蟲草木，猶不可傷”。道教最基本的五戒中的首戒就是“戒殺生”；道祖老子則強調(diào)，只有“天地相合，乃降甘露”[10]。《老君說一百八十戒》中對動物、植物、土地、水資源都提出了嚴(yán)格的保護(hù)措施：“不得殺傷一切物命”。“不得冬天發(fā)掘地中蟄藏蟲物”。“不得妄上樹探巢破卵”。“不得驚鳥獸”。“不得籠罩鳥獸”。“不得妄鞭打六畜群眾”。“不得焚燒野田山林”。“不得妄伐樹木”。“不得妄摘草花”。凡此種種，讓人嘆為觀止，如此心存敬畏，方可“天人合一，風(fēng)調(diào)雨順”。

老子在《道德經(jīng)》中結(jié)合養(yǎng)生學(xué)的原理，以個體的生命為價值標(biāo)準(zhǔn)，闡明了節(jié)欲、崇儉的必要性，將少私寡欲、崇儉抑奢這些道德要求與人們希圖健康長壽這一生理需要密切結(jié)合起來，將做人之道與養(yǎng)生之道密切結(jié)合起來。老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂。” [9] 認(rèn)為沉溺于聲色犬馬等感官享受之中，將會大大的損害身體。有些人本來可以長壽，所以短命，也是“以其生生之厚”，即放縱嗜欲的結(jié)果。

只有真的做到了“昆蟲草木，猶不可傷”，才能實現(xiàn) “資源的可持續(xù)協(xié)調(diào)發(fā)展”。在由貧窮落后逐漸走向繁榮富強的同時，自然資源的消耗也在大幅度上升，致使資源匱乏，人類面臨生存危機。要改變這一命運，只能走節(jié)約環(huán)保，可持續(xù)發(fā)展的道路，不能將子孫的資源消耗殆盡。老子在《道德經(jīng)》中為世人指出：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天根。綿綿若存，用之不勤。”把“神”比喻“道”生萬物，作用無窮無盡，孕育萬物生生不息。

道教提倡用終極價值、終極關(guān)懷來善待自然界中的一切生命，保護(hù)土地、水、空氣的良性循環(huán)，保護(hù)與我們息息相關(guān)的任何生命事物從今天看來，借助于“天人合一”的觀念，提醒眾生改變野蠻蒙昧，走向文明，必將是大勢所趨。

道教倡導(dǎo)“人生一小天地”，“天人合一”是人生的最高境界，而要達(dá)到“天人合一”的境界，除了古人的多種嘗試，甚至修就“金剛不壞之身”，今人也可以從環(huán)保這個角度，改造我們的生存環(huán)境，試想，“天道酬善”，順應(yīng)天道，崇尚自然，將對環(huán)境的虐殺最小化：減少一點汽車尾氣的排放；少墾少伐所剩無幾的土地；少浪費一點有限的地球資源……多回歸自然，親近自然，這其實就是“道家”養(yǎng)生的精髓，這樣，人類的生活質(zhì)量不是就得到提高了嗎？道教認(rèn)為，人體與宇宙的結(jié)構(gòu)是相同的。不僅人的身體器官構(gòu)造與宇宙構(gòu)造相應(yīng)，而且通過表示陰陽五行八卦等符號體系，將天人結(jié)構(gòu)巧妙地組合在一個同構(gòu)體系中。道教認(rèn)為，宇宙是一個放大的人體，人體則是一個縮小了的宇宙。我們生存的宇宙，如果遭到破壞，那么我們?nèi)俗陨恚脖厥艽朔N破壞。

道教的思想，是一個智慧的寶庫，值得我們很好的發(fā)掘，它更是我們唯一土生土長的本土宗教，在西方文化不斷涌入，傳統(tǒng)文化飽受沖擊以及環(huán)境問題日益尖銳的今天，道教的思想，能夠給予我們一種啟示，能夠讓我們的心靈得到棲息，“天人合一“思想，也將成為我們的終極追求。探索的道路很長，理性的思考與傳統(tǒng)的回歸，將引領(lǐng)我們走向另一種沉淀。

參考文獻(xiàn)：

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老莊思想的現(xiàn)代意義范文5

藝術(shù)設(shè)計中傳統(tǒng)文化之影響

（一）傳統(tǒng)文化是藝術(shù)設(shè)計的創(chuàng)新源泉

藝術(shù)設(shè)計和傳統(tǒng)文化之間既是相互獨立又是相互依存的，這種關(guān)系似乎存在著矛盾，但它們卻和諧并存著，首先藝術(shù)設(shè)計的理念和思想大多是來源于傳統(tǒng)文化，傳統(tǒng)文化作為藝術(shù)設(shè)計的根本，是藝術(shù)發(fā)展的動力，當(dāng)藝術(shù)設(shè)計擯棄了傳統(tǒng)文化時，它就失去了本該燦爛的色彩。藝術(shù)設(shè)計應(yīng)該傳承傳統(tǒng)文化的優(yōu)點，摒棄它的缺點，傳統(tǒng)文化在藝術(shù)中的運用可以增添藝術(shù)設(shè)計的色彩和內(nèi)涵，藝術(shù)設(shè)計的創(chuàng)新離不開載體，因此傳統(tǒng)文化不能被擯棄，然而國外的經(jīng)驗和思想我們也應(yīng)該借鑒，因為它們是創(chuàng)新元素的載體。民族是國家的代表，一個具有代表性的藝術(shù)設(shè)計就應(yīng)該包含著民族性，我國有著深厚的傳統(tǒng)文化及悠久的民族歷史，在這巨大的寶藏中，如何挖掘和擇取是設(shè)計者需要思考的問題，同時設(shè)計者還需要思考怎樣在創(chuàng)新借鑒和傳統(tǒng)文化中尋找一個平衡點，才能在傳承中國文化的同時又不落俗套。傳統(tǒng)文化凝聚著一個民族的精神和靈魂，它在文化認(rèn)同中起著重要的作用。

（二）傳統(tǒng)文化的融入使藝術(shù)設(shè)計更加靈動

藝術(shù)設(shè)計的理念及時間文化都來源于傳統(tǒng)文化，優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化可以讓藝術(shù)設(shè)計充滿靈氣。如圖1所示是我國2008年開展奧運會時所用的奧運火炬圖案，該圖案以中國代表性的紅色作為主色，紅色是我國獨有的顏色，同時它也象征熱情與活力。祥云在我國傳統(tǒng)文化中出現(xiàn)了幾千年，特別是雕龍柱上都雕刻著祥云，它象征著祥和與奮進(jìn)，也是我國具有代表性的元素。在中國，人們對于清雅別致的事物容易產(chǎn)生好感，這種審美觀的形成是受到了傳統(tǒng)文化中老莊美學(xué)思想的影響。設(shè)計師想要設(shè)計這樣一款清雅別致的藝術(shù)品，首先要去了解老莊的思想文化，明白淡雅清幽意境的原由，只有在了解傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上才能產(chǎn)生自身的理解，才會把自身對老莊思想的感受融入藝術(shù)作品當(dāng)中，人們在欣賞作品時才會感受到莊周的那種淡雅別致。民族文化是人們在生活過程中積累下來的勞動成果，它可以傳承但具有不可逆性。比如說日本的平面設(shè)計，它們有自己獨特的風(fēng)格，而這種風(fēng)格的形成只花費了很短的時間，其原因在于設(shè)計者的藝術(shù)創(chuàng)作植根于民族文化，盡管外來文化對他們的創(chuàng)作有一定的影響，但主要的設(shè)計思想還是來源于民族文化，現(xiàn)代和傳統(tǒng)之間就是藝術(shù)創(chuàng)新的領(lǐng)域。日本設(shè)計師的成功告訴了我們一個道理：藝術(shù)設(shè)計是離不開傳統(tǒng)文化的，一件成功的藝術(shù)作品不僅要反映出民族文化，更要在民族文化上有所突破，這樣才不至于一成不變，同時也能展現(xiàn)藝術(shù)的靈活性。

藝術(shù)設(shè)計中傳統(tǒng)文化之應(yīng)用

藝術(shù)設(shè)計理論只有在繼承傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上才能推陳出新，藝術(shù)設(shè)計要想獲得傳統(tǒng)審美水平的認(rèn)同就需要具有民族個性。

(一)傳統(tǒng)質(zhì)材在藝術(shù)設(shè)計的應(yīng)用

藝術(shù)設(shè)計是一門綜合型學(xué)科，它涉及到的領(lǐng)域相當(dāng)?shù)膹V泛，隨著人們對環(huán)境重視程度的增多，在環(huán)保意識的驅(qū)使下，綠色成了生態(tài)環(huán)保的代表，而綠色包裝也成了人們的首選包裝，如陶、紙、木、竹等具有傳統(tǒng)質(zhì)材的包裝材料，這些天然物品制作成的包裝在人們看來不僅環(huán)保，還會勾起人們的懷舊之情。在藝術(shù)設(shè)計中，質(zhì)材美通常可以反映出作品的至真精神，在藝術(shù)設(shè)計中，創(chuàng)新要符合傳統(tǒng)文化的精神，同時也要滿足時代的需要，一名優(yōu)秀的設(shè)計師要具有深厚的藝術(shù)修養(yǎng)和傳統(tǒng)文化內(nèi)涵，只有自身具備這些元素，創(chuàng)作出來的作品才會包含這些元素。具有民族風(fēng)格的藝術(shù)品是立足于傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)之上，而高品質(zhì)作品需要標(biāo)新立異，只有在此基礎(chǔ)上我國的藝術(shù)設(shè)計才能走向民族化、國際化。

（二）傳統(tǒng)數(shù)字技術(shù)在藝術(shù)設(shè)計的應(yīng)用

隨著各國文化交流的增多，藝術(shù)設(shè)計理念也在不斷的更新，為了讓我國藝術(shù)設(shè)計得到快速發(fā)展，就應(yīng)多與國際接軌。在現(xiàn)代設(shè)計中，傳統(tǒng)文化的樣式被改變了，傳統(tǒng)文化與藝術(shù)設(shè)計的結(jié)合既讓藝術(shù)設(shè)計具有了民族獨特性，又讓傳統(tǒng)文化得到了創(chuàng)新和傳承。在藝術(shù)作品中運用數(shù)字技術(shù)可以增加作品的技術(shù)含量，如今大多數(shù)藝術(shù)設(shè)計都會應(yīng)用到數(shù)字技術(shù)，盡管數(shù)字技術(shù)可以增加藝術(shù)設(shè)計的特殊效果，但傳統(tǒng)文化仍然是藝術(shù)設(shè)計的內(nèi)涵。設(shè)計技藝和傳統(tǒng)文化特色是我們評論一個作品是否優(yōu)秀的兩個指標(biāo)，濃厚的歷史文化可以增加藝術(shù)作品的感染力，隨著各方面知識的融合，創(chuàng)作技巧和數(shù)字設(shè)計在藝術(shù)作品中的運用已經(jīng)吸引不了人們的目光，在民族文化天然歸屬感的驅(qū)使下人們會去認(rèn)同一件具有民族特色的藝術(shù)作品。設(shè)計一件藝術(shù)品時應(yīng)站在美學(xué)價值和傳統(tǒng)文化兩個角度進(jìn)行考慮，在傳統(tǒng)與美學(xué)中加入民族元素，當(dāng)人們在觀賞該作品時，人文情感和傳統(tǒng)的審美經(jīng)驗會讓他們對這件藝術(shù)品產(chǎn)生親近感和認(rèn)同感，如此一來數(shù)字技術(shù)在藝術(shù)創(chuàng)作中的作用就體現(xiàn)出來了。

(三)傳統(tǒng)圖形在藝術(shù)設(shè)計的應(yīng)用

韓美林是一名專業(yè)畫家，曾參與北京申奧標(biāo)志和奧運吉祥物的設(shè)計，因此有“奧運福娃之父”的稱號，從福娃的設(shè)計形象來看，它采用了我國一些具有代表性的元素，加上一些傳統(tǒng)文化和民族元素的融合，創(chuàng)造出了獨特的奧運福娃。韓美林崇尚藝術(shù)，但他更崇尚傳統(tǒng)文化，在他看來傳統(tǒng)文化就是藝術(shù)的根基。在傳統(tǒng)文化中傳統(tǒng)圖形是集合視覺的一種表現(xiàn)形式，它留下來的形式美和想象空間是任何方法都無法模仿的。當(dāng)一幅傳統(tǒng)圖形具有了一定的寓意，它在傳統(tǒng)文化中就具有了獨特的地位的，圖形從最初的具有寫實意義的圖形變成了具有象征寓意和象征情感的圖形。在我國的傳統(tǒng)圖形中，大部分的圖形都是具有象征意義的，促進(jìn)我國藝術(shù)設(shè)計發(fā)展的前提條件是傳承我國傳統(tǒng)文化，在藝術(shù)設(shè)計中多運用傳統(tǒng)圖形。比如北京的香山飯店，它運用了古典園林等建筑元素，院落式的建筑結(jié)構(gòu)，水平延伸利用地形將15萬立方米的建筑物分割成了許多小塊，飯店的建筑物顏色以白、灰、黃褐三種顏色為主，具有江南水鄉(xiāng)的那種清雅別致的韻味。這些元素都是我國園林建筑中具有代表性的傳統(tǒng)圖形，簡單的圖形因為有了寓意而讓香山飯店變得具有民族特色。

結(jié)語

老莊思想的現(xiàn)代意義范文6

一、主要論題與作者觀點

研究傳統(tǒng)是為了面向現(xiàn)代、走向未來，故刁君更為關(guān)注能夠為今人建構(gòu)合理生存結(jié)構(gòu)提供有效思想資源的莊子思想。基于此種學(xué)術(shù)旨趣，遵循生存的路向，以天人、群己和身心等三大基本關(guān)系為中心，《莊子的生存哲學(xué)》討論了諸多既相對獨立又內(nèi)在相關(guān)的論題，下面逐一簡要介紹:

一是人生論。作為生存哲學(xué)總綱的莊子人生哲學(xué)，其根本宗旨是實現(xiàn)對構(gòu)成生命困境的必然性因素的超越，達(dá)到個體生命心靈的絕對自由。莊子將人生所面臨的生死、時勢、等困境概括為一種必然性范疇———“命”。而作為“逍遙哲學(xué)”的開創(chuàng)者，莊子找到了三種超越生命困境、實現(xiàn)心靈自由的途徑: 安命、齊物、體道。

二是生死論。作為人生哲學(xué)核心的莊子生死哲學(xué)，以玄虛的道論為其邏輯起點，主要涵蓋了貴生樂死、生死命定、生死氣化、生死齊同和不死不生等系列理論，其中流貫著莊子對個體生命的理性執(zhí)著和對死亡困境的精神解脫。莊子的這種生死哲學(xué)對現(xiàn)代人建立系統(tǒng)的生死哲學(xué)和科學(xué)的生死觀念具有重大的理論意義和實踐價值。

三是語言論。語言是人類的，人類也是語言的，言說既是人類的本性，而人類也只有通過言說才成為其自身。由此，對語言的自覺及研究既是對人類自身生存的深切關(guān)注，又是推動哲學(xué)和認(rèn)識論發(fā)展的重要契機。而莊子就是一位不容忽視的語言哲學(xué)家，他不僅對普遍存在于人類社會中的語言困境及其根源有著敏感而又清醒的認(rèn)識，而且對超越這一困境的路徑也從理論和實踐兩個方面進(jìn)行了大量有益的嘗試。莊子的語言哲學(xué)不僅揭示了哲學(xué)之為哲學(xué)的本質(zhì)特性，而且與西方現(xiàn)代語言哲學(xué)明顯存在相互發(fā)明和內(nèi)在會通之處，在世界哲學(xué)史和中西文論史上都占據(jù)不容忽視的地位。

四是天人論。可持續(xù)發(fā)展作為一個人類共同關(guān)注的全球性問題和一種現(xiàn)代生存戰(zhàn)略，是 20 世紀(jì)下半葉才形成的，但它的某些思想成分和淵源卻可以在我國古代傳統(tǒng)文化中找到。其中莊子所倡導(dǎo)的天人關(guān)系學(xué)說，不僅具有代表性，而且具有重要的借鑒價值。莊子的天人對舉、人和天高度和諧一致的思想，能夠啟示現(xiàn)代人自覺放棄人類中心主義的錯誤主張，以平等態(tài)度充分尊重和愛護(hù)自然，更加理性地利用自然，同時深切關(guān)注科學(xué)技術(shù)發(fā)展的負(fù)面影響，有意識地遏制科技理性過度膨脹，使人類的可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略得以順利實施。

五是宇宙論。宇宙意識的覺醒是莊子生存哲學(xué)的一大特色。莊子不僅提出了富有生成感和動態(tài)性的宇宙定義，而且深入探討了宇宙的無限性、統(tǒng)一性、運動性、連續(xù)性和無始無終性等基本特性。莊子的宇宙意識來源于老子，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

六是物化論。運動和變化是宇宙萬物的基本屬性，因而物化論就成為莊子哲學(xué)中極為重要而又富有特色的思想理論。莊子物化論具有三重內(nèi)涵: 一是自然層面上的“物理之變”; 二是精神層面上的“心與物化”; 三是實踐層面上的“指與物化”。這三者共同構(gòu)成了莊子超越生命困境、達(dá)致心靈自由的路徑，體現(xiàn)了真、善、美的統(tǒng)一，對中國傳統(tǒng)美學(xué)和藝術(shù)產(chǎn)生了極為重大而又深遠(yuǎn)的影響。

七是科技論。科學(xué)和技術(shù)與人的生存和發(fā)展密切相關(guān)，因而科技論也成為莊子生存哲學(xué)的重要組成部分。莊子在科技問題上有一種矛盾的態(tài)度: 一方面不斷提出并思索科學(xué)問題，另一方面又貶斥科學(xué)探索的價值; 一方面贊嘆技術(shù)在日常生活中的巨大作用，另一方面又顧忌技術(shù)的進(jìn)步會帶來人為物役和生態(tài)平衡的破壞。莊子這種科技觀的形成有其深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，從其哲學(xué)的核心范疇、基本原則、認(rèn)識方法論和思維方式等四個方面明顯可以看出這一點。莊子科技哲學(xué)所彰顯出的強烈人文精神，對于克服和遏制當(dāng)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展過程中所出現(xiàn)的負(fù)面效應(yīng)，解決唯科學(xué)主義的弊病，推動當(dāng)代科技的健康發(fā)展，無疑具有積極而重大的意義。

八是生態(tài)論。生態(tài)危機是近年來出現(xiàn)的對人類極具威脅性的社會問題，而先秦道家生態(tài)哲學(xué)為我們解決這一難題提供了極具智慧性的理論方案。其根本理念是: 天地與我并生，萬物與我為一; 其理論原則是: 道法自然，無為而治; 其美學(xué)追求是: 與天和者，謂之天樂; 其現(xiàn)實基礎(chǔ)是: 五色令人目盲，五音令人耳聾; 其實踐要求是: 知足不辱，知止不殆。把握這一理論對今人保護(hù)生態(tài)環(huán)境、實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展具有重大啟發(fā)意義。

九是思維論。思維方式是人類文化現(xiàn)象的深層本質(zhì)，對人類的文化行為起著穩(wěn)定的支配作用。作為中國傳統(tǒng)文化重要組成部分的老莊思想，以直覺體悟為主要形式，奠定了中國傳統(tǒng)思維方式的根基，對中外文化產(chǎn)生了重大而又深遠(yuǎn)的影響，在人類掌握世界的兩種方式———科學(xué)和藝術(shù)中具有重要的方法論意義。

二、理論貢獻(xiàn)與實踐價值

概括說來，《莊子的生存哲學(xué)》之理論貢獻(xiàn)與實踐價值在于:

一是該著選題頗具開拓意識和創(chuàng)新精神。生存哲學(xué)作為哲學(xué)的一個方向是最近幾年才被中國學(xué)術(shù)界著力發(fā)掘和建構(gòu)的一個學(xué)科。其是一種以人的生存問題為研究對象的哲學(xué)理念，其主要是對人類生存和命運、人生價值和意義的關(guān)注和思考，涵蓋了形而下的現(xiàn)實關(guān)注和形而上的終極關(guān)懷，彰顯了以理論方式解釋人的本真性存在的哲學(xué)訴求。而就筆者所見，《莊子的生存哲學(xué)》是海內(nèi)外學(xué)術(shù)界首部以莊子生存哲學(xué)為題目公開出版的著作。在這部大著中，作者認(rèn)為，雖然中國傳統(tǒng)哲學(xué)莫不以人作為關(guān)注的焦點，莫不以人生問題作為終極關(guān)懷，然而，莊子哲學(xué)的獨特價值在于，其并不像其他哲人那樣熱衷于建立一套社會的公共價值系統(tǒng)，而是更多地關(guān)注于個體生命的心靈世界，是以個體生存困境及其自由追求為中心的哲學(xué)系統(tǒng)。莊子超越了知識體系和意識形態(tài)的限制，以其敏感的心靈觸及文明社會所導(dǎo)致的人性異化，而試圖在亂世中重建人的本來面目，為個體生命尋求一條精神解脫的理想途徑。從這個意義上來說，莊子哲學(xué)可以說正是一種典型的生存哲學(xué)，其是以人的生存本身為目的，從人的生存困境出發(fā)而終之于人性復(fù)歸和精神自由的人本主義哲學(xué)。生存問題是莊子哲學(xué)的核心，莊子哲學(xué)在表面上的雜亂無章中，蘊含著其內(nèi)在的有條不紊的思想邏輯。其以生存問題為中心建立起自己獨具特色的思想體系，那就是立足于個體生命的生存困境、尋求生命個體的精神自由是莊子哲學(xué)的基本主題和核心內(nèi)容。莊子生存哲學(xué)的意義境域，恰好表達(dá)了其對個體生命本性的自覺理解，其所蘊含的生存智慧可以為我們提供諸多有益的參考與借鑒模式，因而有助于今人更好地思考生存困境的解決之道。

二是該著具有自覺的現(xiàn)代意識和很強的現(xiàn)實意義。生存問題是任何人都無法回避的問題。現(xiàn)代社會人們面臨的生存問題越來越多，而作者認(rèn)為，出現(xiàn)這些問題的主要根源不在于外，而在于內(nèi)，在于人的思想出了問題，故發(fā)掘莊子生存思想的哲學(xué)智慧從一定意義上可以為人類如何生存提供一個方向，具有一定的精神治療價值。就一些根本性內(nèi)容來說，哲學(xué)既是時代精神的精華，又能夠穿越時空隧道而具有永恒的意義。因此，雖然作者的研究對象是古典的，但其研究視角卻是現(xiàn)代的。這種思想導(dǎo)向就使該著除了發(fā)掘莊子生存哲學(xué)的原始內(nèi)涵之外，還有較多內(nèi)容涉及現(xiàn)代生活，力圖做到古為今用，對解決當(dāng)前出現(xiàn)的大量社會問題有所啟發(fā)。諸如現(xiàn)代人該如何面對人生困境與生死問題、科技異化與生態(tài)災(zāi)難問題、天人關(guān)系與可持續(xù)發(fā)展問題等都在本書中作為重點內(nèi)容進(jìn)行探討，從而為現(xiàn)代人如何生存提供了頗有價值的參考方案。

三是該著涉及的問題大多較為前沿。死亡哲學(xué)、語言哲學(xué)、科技哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué)、思維方式等論題都是近幾年學(xué)術(shù)界的新動向和關(guān)注的熱點問題。其中，莊子的科技觀、生態(tài)思想、語言哲學(xué)、宇宙意識、物化思想等問題都是過去莊學(xué)研究中注意較少的問題。雖然傳統(tǒng)哲學(xué)一直在討論天人關(guān)系，但由于近年可持續(xù)發(fā)展思想的提出而使這方面的理論資源尤為重要。況且，傳統(tǒng)學(xué)界過去一談到天人合一，往往重心就在儒家那里，而實際的情況是，最早明確提出“天人合一”術(shù)語的恐怕就是道家的莊子了，而且，道家莊子以人合天的天人合一思想在今天的語境中似乎更具啟發(fā)意義。

四是該著各章的具體論述比較深入系統(tǒng)，具有較強的邏輯性和哲學(xué)深度。如在第三章《語言論》中，作者認(rèn)為: 莊子的語言哲學(xué)是一個豐富、系統(tǒng)而又深刻的理論體系。它不僅發(fā)現(xiàn)了“不可說”( “道不可言”) 這一哲學(xué)話語困境，并進(jìn)而探討了產(chǎn)生這一語言困境的內(nèi)在根源( “成心”之存在; “道”之本性; “言”之對象化) ; 而更為重要的是，它發(fā)現(xiàn)了哲學(xué)“說‘不可說’”( “言而足，則終日言而盡道”) 這一獨特的歷史使命，把哲學(xué)的沉思由“說什么”( “可說”還是“不可說”) 而轉(zhuǎn)向了“怎么說”( “思維的說”還是“詩意的說”) ; 其方法和路徑便在于使哲學(xué)言說方式從“思維的說”( “俗言”———“成心”之言) 轉(zhuǎn)向“詩意的說”( “道言”———“道心”之言———“三言”) ，從而使哲學(xué)話語從理性邏輯、主客二分的對象化語言( 概念語言) 轉(zhuǎn)為直覺體悟、天人合一的非對象化語言( 隱喻語言) ，從而克服“不可說”這一語言困境，完成其“說‘不可說’”的哲學(xué)使命。而隱喻作為一種獨特的言說方式，其本身既具有詩的特質(zhì)又具有思的意蘊，這就決定了文學(xué)與哲學(xué)本身就是其兩大功能。莊子正是以隱喻為恰切手段，借助于文學(xué)的形象外衣，傳輸了思想的抽象內(nèi)涵，并最終形成了莊子文本詩思融合的獨特品格以及以直覺體悟為必要手段的“得意忘言”之解讀模式。又如第二章《生死論》中，作者首先探討了重生貴生、苦生樂死等莊學(xué)生死觀的兩大向度，接著討論了生死必然、生死自然、生死氣化等莊子對生死現(xiàn)象的三大認(rèn)識，在此基礎(chǔ)上又分析了生死齊同的主觀消解和不死不生的理想境界等兩大問題，最后又討論了莊學(xué)生死觀為現(xiàn)代人建立系統(tǒng)的生死哲學(xué)和科學(xué)的生死觀所具有的重大理論意義和實踐價值。

五是該著有意識吸收了一些西方現(xiàn)代哲學(xué)、語言學(xué)、美學(xué)、闡釋學(xué)乃至科學(xué)理念進(jìn)入論述的視野，從而為該著提供了另一個參照，在古今結(jié)合和中西融通方面做出了極為成功的嘗試。在作者看來，任何古代經(jīng)典的闡釋，都只能是一種“現(xiàn)代”化了的闡釋，都不可避免地帶有時代的烙印。思維只能是當(dāng)代的思維，闡釋主體的思維習(xí)慣、思維方法，都只能是其所處時代的產(chǎn)物，他也只能以其當(dāng)下的知識結(jié)構(gòu)與理解能力，并以其所屬時代的特有方式對古代經(jīng)典予以闡釋。由此可見，運用古今會通的原則和方法進(jìn)行莊子研究不僅是必要的而且是可行的正途。雖然由于自然、種族、社會、歷史等諸多方面的差異，各種文化都不可避免地具有自身的民族性和相互之間的異質(zhì)性，但大體相同的“人性”、“生存境遇”、“人生追求”等因素，又使得不同文化之間的確可能存在共同的情感經(jīng)驗，這又決定了不同文化之間進(jìn)行對話和達(dá)成“視域融合”的可能。只有在中西文化的互證互釋中，才能凸現(xiàn)中西共同的詩眼文心與人類文化的共同規(guī)律。而哲學(xué)問題往往是一些超越時空隧道，為古今中外人類所共同面臨的帶有永恒性的問題。就莊子本身來說，其所關(guān)注的核心問題就是對生命存在及其普遍意義的探尋，其以生命問題為中心建立起自己獨具特色的思想體系。因此，解讀莊子文本的過程就是今人與古人、東方與西方就人類共同面臨的問題進(jìn)行互動與對話的過程。而古今中外人同此心、心同此理，這就決定了生活在 21 世紀(jì)全球化背景下的我們是可以而且能夠與生活在古典時代的莊子進(jìn)行交流和對話的。

六是該著試圖在一些根本問題上對傳統(tǒng)莊學(xué)研究進(jìn)行一些反思，如莊子思想不是消極的而是積極的; 莊子哲學(xué)的中心不是自然而是人生; 莊學(xué)理論不是零碎的而是系統(tǒng)等等，很多過去的傳統(tǒng)莊學(xué)研究中長期存在的偏見問題，都在這本書中得以全面清理和重新定位。