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對(duì)儒家文化的認(rèn)識(shí)和理解范文1

【關(guān)鍵詞】儒家文化；貧困大學(xué)生；心理健康教育；實(shí)效性

一、儒家文化應(yīng)用于貧困大學(xué)生心理健康教育的意義

“90后”獨(dú)生子女貧困大學(xué)生在成長過程中面對(duì)競爭、學(xué)習(xí)、就業(yè)、情感等壓力誘發(fā)的心理問題日漸增多，心理健康問題已成為制約“90后”貧困大學(xué)生素質(zhì)教育的瓶頸。如何進(jìn)一步深化“90后”貧困大學(xué)生心理健康教育工作，探尋和創(chuàng)新“90后”貧困大學(xué)生心理健康教育的方式方法，是高校不得不深思的亟待解決的問題。

心理健康教育是教育的生命線。我國貧困大學(xué)生心理健康教育普遍忽視了傳統(tǒng)文化教育精髓對(duì)當(dāng)代教育的重要指導(dǎo)意義，貧困大學(xué)生心理健康教育缺乏相應(yīng)的人文關(guān)懷。隨著社會(huì)的轉(zhuǎn)型和時(shí)代的進(jìn)步以及西方文化價(jià)值觀的沖擊，心理問題已經(jīng)成為當(dāng)代的重大社會(huì)問題之一，在此種社會(huì)環(huán)境下成長的貧困大學(xué)生首當(dāng)其沖。現(xiàn)代教育的功利性、競爭性、排他性喪失了傳統(tǒng)文化以和為貴的價(jià)值核心，是當(dāng)代貧困大學(xué)生心理問題產(chǎn)生的癥結(jié)根源所在。研究貧困大學(xué)生心理形成的社會(huì)背景、文化背景、時(shí)代背景和現(xiàn)實(shí)心理訴求，加強(qiáng)及確立傳統(tǒng)文化教育，使貧困大學(xué)生逐步樹立“修身、明理、致世”的意識(shí)，使儒家文化思想成為他們成長過程中指導(dǎo)學(xué)習(xí)生活的精神指南和行為規(guī)范，提升貧困大學(xué)生心理健康教育工作的針對(duì)性，促進(jìn)實(shí)效性勢在必行。

二、儒家文化應(yīng)用于貧困大學(xué)生心理健康教育的路徑

1.以儒家文化提升貧困大學(xué)生的團(tuán)隊(duì)精神和合作意識(shí)

貧困大學(xué)生心理健康教育的主要意義是發(fā)展貧困大學(xué)生的健康心態(tài)，開發(fā)貧困大學(xué)生的潛能，保持樂觀、積極的人生態(tài)度。儒家文化在維護(hù)貧困大學(xué)生心理平衡、幫助貧困大學(xué)生形成良好的道德和完善的人格、提升貧困大學(xué)生生命質(zhì)量的終極關(guān)懷等多處蘊(yùn)涵著深刻思想根基。在貧困大學(xué)生心理健康教育中適當(dāng)滲透這些經(jīng)典思想，有助于貧困大學(xué)生正確的理解傳統(tǒng)文化，培育民族感情，而且也有助于他們形成健康身心，提升貧困大學(xué)生的團(tuán)隊(duì)精神和合作意識(shí)，使他們盡快融入社會(huì)。貧困大學(xué)生也是民族的未來，貧困大學(xué)生的健康成長，形成有競爭力的人才群，對(duì)于提升國家整體競爭力，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“中國夢”有著重要現(xiàn)實(shí)意義。

2.以儒家思想塑造貧困大學(xué)生人格魅力

儒家堅(jiān)持的是性本善的人性觀，追尋的是內(nèi)心的自覺和人格的自我完善以及社會(huì)的秩序和道德規(guī)范的遵循。這樣儒家就把個(gè)人的發(fā)展與社會(huì)的發(fā)展統(tǒng)一了起來，形成了個(gè)人與社會(huì)整體的和諧。儒家價(jià)值觀有利于塑造健康人格，用“修身之道”使貧困大學(xué)生人格至善至美；儒家追求求真務(wù)實(shí)，以“樂群貴和”作為處世之道；儒家文化崇尚實(shí)際，儒家主張“經(jīng)世致用”，自己的行動(dòng)態(tài)度要適度，避免極端言行。

中國儒家的思想人格是君子，即成為有知識(shí)、有才德、有社會(huì)責(zé)任感的人，“達(dá)者兼善天下，復(fù)合擔(dān)道，利濟(jì)蒼生，不達(dá)嚴(yán)于律己，獨(dú)善其身，修身養(yǎng)性”，這些思想傳遞著貧困大學(xué)生的心理健康教育的正能量，是貧困大學(xué)生塑造人格魅力的有力杠桿。

3.以儒家文化修煉貧困大學(xué)生內(nèi)心的和諧

儒家文化主張“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”，要始終保持一種平和的心態(tài)，實(shí)現(xiàn)身心內(nèi)外的和諧，儒家經(jīng)典《大學(xué)》把“修身”看做是齊家、治國、平天下的必要條件，積極入世，自強(qiáng)不息，儒家“見賢思齊焉，見不賢思內(nèi)省也”。儒家文化主張應(yīng)充分發(fā)揮個(gè)體的主觀能動(dòng)性，控制引發(fā)心理沖突或困惑的事件，通過認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)換和個(gè)體的積極修養(yǎng)來解決心理問題。

適應(yīng)能力和耐挫能力主要表現(xiàn)在對(duì)待生活環(huán)境、社會(huì)關(guān)系、自身三個(gè)方面。儒家思想將其概括為君子不器和小不忍則亂大謀。在對(duì)待生活環(huán)境的適應(yīng)能力方面，儒家認(rèn)為生活在世界上首先要能適應(yīng)生活環(huán)境的變化。在對(duì)社會(huì)關(guān)系方面，儒家認(rèn)為耐挫是一種美德，特別可貴的是儒家對(duì)待怨恨主張以直抱怨堅(jiān)持用公平正直來報(bào)答。先秦儒家這種困而彌堅(jiān)、挫而愈奮、百折不撓、追求進(jìn)取的精神對(duì)當(dāng)代貧困大學(xué)生來講，仍不失其寶貴的精神財(cái)富。用“安身立命、樂天知命”的人生觀，教育當(dāng)代貧困大學(xué)生善待生命、重視生命、提升生命的境界。安身立命意味著人活著生命要有著落，精神要有寄托。樂天知命是說要正視自己的生存條件，悅納自己。儒家這種這種生存態(tài)度，有助于人的心靈的和諧，是對(duì)人類的終極關(guān)懷。

4.以儒學(xué)之智慧化解貧困大學(xué)生人生的困惑

貧困大學(xué)生經(jīng)常以自我為中心，只渴望別人理解自己，尊重自己，而忽略了自己應(yīng)該先尊重別人，理解別人；其次是貧困大學(xué)生人際交往功利化傾向嚴(yán)重。面對(duì)當(dāng)今社會(huì)激烈的競爭和就業(yè)壓力，越來越多的貧困大學(xué)生注重人際交往的物質(zhì)性，有用即真理的實(shí)用價(jià)值觀在目前貧困大學(xué)生里受推崇。再次是越來越多的貧困大學(xué)生在空余時(shí)間選擇上網(wǎng)，忽視群體關(guān)系，缺乏感情依賴和理解，缺少安全感、歸屬感和幸福感。基于上述情況，我們經(jīng)常可以在大學(xué)校園里聽到“郁悶”、“無聊”、“孤獨(dú)”等詞語。儒學(xué)的仁愛思想，提倡“仁”、“義”之信念。所謂“仁”即“愛人”，人要有“克己”和“愛人”的廣闊胸懷。儒家文化強(qiáng)調(diào)“忠恕之道”，通過外在的社會(huì)規(guī)范展現(xiàn)仁愛精神，勸誡人們奉行以尊重、友愛、寬容、恭敬的人道原則和平共處，營造出互相關(guān)心、互相寬恕、忍讓、諒解的和諧氣氛。在對(duì)自我欲求的思考中，一定要重視對(duì)他人欲求的尊重，所謂“己所不欲，勿施于人”。同時(shí)還要做到，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，達(dá)到“善”的境界，為自己找一安身立命處，實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系和諧、身心和諧。良好的人際關(guān)系和社會(huì)氛圍是保持心理健康的基礎(chǔ)。

三、儒家文化增強(qiáng)貧困大學(xué)生心理健康教育實(shí)效性的實(shí)踐

通過調(diào)查問卷，筆者發(fā)現(xiàn)貧困大學(xué)生群體中心理處于不健康或亞健康狀態(tài)的精神問題主要表現(xiàn)在自閉、抑郁、焦慮、偏執(zhí)、強(qiáng)迫、精神分裂等方面，其原因是貧困大學(xué)生的心理問題沒有得到及時(shí)的疏導(dǎo)和解決。

在現(xiàn)代教育體系下，貧困大學(xué)生“知、情、意”不平衡，智商比較高，情商比較低，意志力薄弱，不能很好地管理自己。學(xué)校、家庭乃至社會(huì)在學(xué)習(xí)、生活、戀愛、就業(yè)等方面給予貧困大學(xué)生的心理關(guān)照和疏導(dǎo)缺失，貧困大學(xué)生心理發(fā)展尚未穩(wěn)定，他們害怕失敗、害怕被拒絕，心理上的矛盾沖突突出。這些矛盾解決不好，就可能引發(fā)貧困大學(xué)生心理疾病甚至極端行為的產(chǎn)生。目前，貧困大學(xué)生心理健康問題形形、復(fù)雜多樣，其突出表現(xiàn)在價(jià)值觀念、人格障礙、個(gè)體心理偏差等方面。

貧困大學(xué)生群體中心理不健康的原因是多方面的。究其深層原因而言，貧困大學(xué)生在價(jià)值觀上的矛盾、混亂與沖突，是影響他們心理健康的最根本的原因。“90后”貧困大學(xué)生基本上都物質(zhì)生活條件比較優(yōu)越，生活閱歷淺，社會(huì)經(jīng)驗(yàn)少，往往是對(duì)成功和榮譽(yù)體驗(yàn)多，對(duì)風(fēng)浪和挫折體驗(yàn)少，尤其是獨(dú)生子女對(duì)新環(huán)境的適應(yīng)能力和對(duì)挫折的承受能力比較低。這些單一的生活經(jīng)歷和優(yōu)越的物質(zhì)生活條件，往往是形成貧困大學(xué)生人格不完整的因素之一。因此通過吸取儒家文化的精華來重塑貧困大學(xué)生科學(xué)價(jià)值觀，化解他們價(jià)值觀的矛盾沖突與混亂，構(gòu)建和諧的心理環(huán)境，是解決貧困大學(xué)生心理健康問題的根源。

筆者在實(shí)踐過程中，關(guān)心問題學(xué)生，建立解決問題的長效機(jī)制。比如說網(wǎng)戀引發(fā)的系列心理疾病是貧困大學(xué)生心理健康教育的突出問題之一，筆者在工作實(shí)踐中，特別注重加強(qiáng)對(duì)貧困大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)心理健康教育，教育貧困大學(xué)生要謹(jǐn)慎對(duì)待網(wǎng)友、網(wǎng)戀。用儒家文化“安身立命、樂天知命”教育貧困大學(xué)生珍愛生命；用“困而彌堅(jiān)、挫而愈奮”的精神激發(fā)貧困大學(xué)生增強(qiáng)耐挫能力；用“修身之道”使貧困大學(xué)生人格至善至美；用“忠恕之道”使貧困大學(xué)生認(rèn)識(shí)到通過寬容、溝通和雙贏和諧人與人的關(guān)系；用“經(jīng)世致用”教育貧困大學(xué)生“樂群貴和、重義輕利”，塑造貧困大學(xué)生理想人格；用“中庸之道”使貧困大學(xué)生保持內(nèi)心世界的動(dòng)態(tài)平衡。

四、結(jié)語

儒家文化經(jīng)過千年的歷史洗禮逐漸成為集百家之長的正統(tǒng)，塑造了中國人整體的社會(huì)性格、思維方式、行為規(guī)范和心理環(huán)境。儒家文化內(nèi)容博大精深，作為維系傳統(tǒng)社會(huì)秩序和道德人心的倫理道德體系，儒家文化精髓所蘊(yùn)含的智慧和價(jià)值取向?qū)Ξ?dāng)今社會(huì)仍然具有重大指導(dǎo)意義。善于挖掘貧困大學(xué)生心理健康教育與儒家文化的契合點(diǎn)，對(duì)增強(qiáng)貧困大學(xué)生心理健康教育的實(shí)效性具有重要的理論和實(shí)踐價(jià)值，有利于正確認(rèn)識(shí)和解決貧困大學(xué)生心理健康教育一系列現(xiàn)實(shí)問題。充分發(fā)揮中國傳統(tǒng)文化在貧困大學(xué)生心理健康教育中的作用，將儒家文化運(yùn)用于貧困大學(xué)生心理健康教育可以促進(jìn)貧困大學(xué)生心理健康教育的創(chuàng)新，提高貧困大學(xué)生心理健康教育工作的實(shí)效。

參考文獻(xiàn)：

[1]徐國良.儒學(xué)視角下高職生讀者心理健康教育實(shí)效性[J].網(wǎng)友世界，2013，5（上）.

對(duì)儒家文化的認(rèn)識(shí)和理解范文2

語言是文化的載體，文化是語言的根基。一個(gè)民族的文化現(xiàn)象、特點(diǎn)、思維方式，都勢必會(huì)在該民族的語言系統(tǒng)的各個(gè)層面中體現(xiàn)出來，構(gòu)成一幅文化通景。如果不了解該民族的文化，那么語言也就很難理解。20世紀(jì)80年代初，“文化內(nèi)容應(yīng)引入對(duì)外漢語教學(xué)”已被對(duì)外漢語教學(xué)界所提出并充分肯定。在對(duì)外漢語教學(xué)中，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)，外國留學(xué)生在學(xué)習(xí)漢語的過程中，許多語言障礙的形成都與文化背景知識(shí)的不足有關(guān)。因此，必要的文化背景知識(shí)的介紹，就成為對(duì)外漢語教學(xué)中必不可少的一個(gè)環(huán)節(jié)。

中華民族的傳統(tǒng)文化博大精深、源遠(yuǎn)流長，而作為其重要組成部分的儒家文化，可以說已滲透到了中國人的血液里，它對(duì)中國人的生活方式、思維方式、語言方式等都產(chǎn)生了巨大的影響。在對(duì)外漢語教學(xué)中適當(dāng)引入儒家文化的內(nèi)容，具有積極的意義。

一、對(duì)外漢語教學(xué)中應(yīng)導(dǎo)入的儒家文化的內(nèi)容

（一）“仁”的道德理想

“仁”是儒家最核心的道德范疇。孔子談“仁”最多，一部《論語》，講到“仁”的就有109處。雖然在不同的場合，孔子對(duì)“仁”的解釋不盡相同，但作為君子的理想人格，孔子對(duì)“仁”的定義首先是“愛人”“泛愛眾，而親人”（《論語?學(xué)而》）。它包括對(duì)親人、對(duì)他人、對(duì)社會(huì)甚至是對(duì)宇宙萬物的博大的愛。同時(shí)提出了實(shí)現(xiàn)“仁”的途徑，即“克己復(fù)禮為仁”（《論語?顏淵》），“己所不欲，勿施于人”（《論語?衛(wèi)靈公》），“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語?雍也》），“忠恕”（《論語?里仁》）等一系列道德準(zhǔn)則。儒家思想中的“仁”，是一種由己及人、由家庭到社會(huì)、以他人為重、以社會(huì)為重的人生觀，是一種有利于別人、有利于社會(huì)、國家的生活態(tài)度，是一種積極進(jìn)取、無私無畏、與人為善的獻(xiàn)身精神，是一種非常高尚的品德。

從儒家思想產(chǎn)生至今，中國人對(duì)“仁”的追求就從未停歇過。文人志士都以“仁”作為自己的道德原則和道德境界，并形成了以“仁”為核心的倫理思想體系，它包括孝、弟（悌）、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)容。綿延兩千多年，就形成了推崇和奉行仁義道德，恪守長幼有序、尊卑有別，謙虛有禮，言而有信，忠孝兩全，嚴(yán)于律己、寬以待人等道德規(guī)范的中國人。這些思想的影響滲透到了中國人生活的各個(gè)方面，在語言中也有很多體現(xiàn)，例如漢語中，包含了許多與“仁”等道德規(guī)范有關(guān)的成語，如：“殺身成仁，舍生取義”“仁者見仁，智者見智”“仁至義盡”“仁人義士”“禮尚往來”“克己復(fù)禮”“一諾千金”“入孝出悌”等等，當(dāng)然還包括許多反面意義的成語。可見，以“仁”為核心的道德體系在中國人心目中具有何其重要的地位！在當(dāng)今經(jīng)濟(jì)大潮的沖擊下，中國社會(huì)出現(xiàn)了道德滑坡、誠信危機(jī)的境況，但在人們的思想觀念里，“仁”及其所包含的道德內(nèi)容，永遠(yuǎn)是被渴望和追求的。因此，在對(duì)外漢語教學(xué)中，“仁”的概念的引介就是必不可少的。“仁”體現(xiàn)了中國人的道德準(zhǔn)則，也影響著中國人的行為方式，只有真正了解中國人，才能學(xué)懂漢語。

（二）“中庸”的處世哲學(xué)

“中庸”是儒家思想的又一個(gè)重要組成部分，歷代儒家都把它看作是道統(tǒng)正傳。孔子把它作為“至德”倍加推崇，說“中庸之為德也，其至矣乎！”（《論語?雍也》）。雖然“中庸”一詞在《論語》中只出現(xiàn)了一次，但受到了孔子的極力推崇。在孔子看來，“中庸”之道是立身行事的最好方法。他主張?jiān)谔幚硎聞?wù)時(shí)，既不能做得過頭，又不能做得不到位，分寸要掌握得恰到好處，此謂“過猶不及”（《論語?先進(jìn)》）。一個(gè)人的修養(yǎng)應(yīng)該是“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語?雍也》）。一個(gè)人的真誠實(shí)在與禮儀文采都應(yīng)把握適當(dāng)?shù)亩龋槐安豢海攀钦嬲木印？鬃釉诮虒W(xué)生的時(shí)候注意因材施教，對(duì)于性格過于激進(jìn)的加以遏制，而對(duì)過于謙退的則加以鼓勵(lì)。他在評(píng)論詩歌的時(shí)候，也提出“樂而不，哀而不傷”（《論語?八佾》）的主張。但我們要清楚，“中庸”，絕不是一般人所理解的“調(diào)和、折中、處在中間位置”，而是“適度”的意思。凡事都有個(gè)度，適度，才能保持其性質(zhì)。“過”與“不及”，就是不適度。“中庸之道”是對(duì)矛盾的駕馭和超越，而不是不講原則的簡單的折中。

儒家的“中庸”思想，至《中庸》一書的出現(xiàn)則更加系統(tǒng)化。《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”進(jìn)一步將中庸、中和的思想加以統(tǒng)一，認(rèn)為人的心性修養(yǎng)能達(dá)到“中和”的境界，就能與天地萬物相和諧。

至此，我們對(duì)儒家“中庸”的處世原則有了進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。中庸，首先是“中正”，就是在眾多的選擇中，走最正確的路線，做最佳的選擇。其次是“中和、講和諧”，“和而不同”，承認(rèn)事物的多樣性，又主張不要形成對(duì)抗，要和諧互補(bǔ)，承認(rèn)差別，但又和平相處。最后是“時(shí)中”，即講求靈活性，標(biāo)準(zhǔn)隨時(shí)變化，與時(shí)俱進(jìn)。“中庸之道”是中國人的處世哲學(xué)，受這一思想的影響，中國人做事一般極少走極端。將這一哲學(xué)推廣到社會(huì)關(guān)系、國際關(guān)系上時(shí)，中國人則表現(xiàn)出雍容、和平的氣質(zhì)。雖然有時(shí)失之文弱，并在一些場合中流于折中調(diào)和，但平和、溫良、包容則積淀為中華民族的優(yōu)良品德。

漢語中也有大量與“中庸”思想有關(guān)的詞語，如：不偏不倚、委曲求全、過猶不及、適可而止、息事寧人、槍打出頭鳥等等，都體現(xiàn)了中國人獨(dú)特的處世方式。如果留學(xué)生不對(duì)“中庸”思想有一個(gè)準(zhǔn)確的了解，恐怕不但不能理解一些詞語，甚至?xí)`解中國人。

（三）“天人合一”的思維方式

“天人合一”是中國哲學(xué)的基本命題，是儒家追求的最高精神境界。它強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一，重視人的行為與自然的協(xié)調(diào)，道德理性與自然理性的一致。儒家多主張“天人合一”，即“天”離不開“人”，“人”也離不開“天”。湯一介先生在其《儒學(xué)的現(xiàn)代意義》一文中曾說：“《周易》中用乾、坤來表述天、地、人的統(tǒng)一。其中，‘乾’，指‘天行健，君子以自強(qiáng)不息’；‘坤’，指‘地勢坤，君子以厚德載物’。”因此，他認(rèn)為“天人合一”是指“人”對(duì)“天地”（天）負(fù)有特殊的責(zé)任，應(yīng)以“自強(qiáng)不息”“厚德載物”的精神來擔(dān)當(dāng)天地所要求的大任。孔子有“知天命”“畏天命”之說①，是說人應(yīng)當(dāng)知道“天”運(yùn)行發(fā)展的趨勢，也要對(duì)“天”有所敬畏，不能隨便破壞“天”的發(fā)展規(guī)律。朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；即生此人，則天又在人矣。”（《朱子語類》P387）。也就是說，“天人合一”作為儒家的一種思維模式，它要求人們不能把“人”看作是和“天”對(duì)立的，而是相互聯(lián)系、共同發(fā)展的。人們要認(rèn)識(shí)“天”，同時(shí)也要敬畏“天”。“天人合一”不僅是對(duì)“天”的認(rèn)知，而且是人應(yīng)追求的人生境界。因?yàn)椤疤臁辈粌H是自然意義上的天，而且也是神圣意義上的“天”。它可以說是中國人的信仰，對(duì)中國人的精神起著約束、指導(dǎo)的作用，是儒家為中國人打造的世界觀和思想方式。即人必須通過不斷地自我修養(yǎng)和完善，達(dá)到“天”的境界，實(shí)現(xiàn)自我超越，才能達(dá)到理想的天人合一、和諧發(fā)展的境界。

由于受“天人合一”思想的影響，中國人認(rèn)為“天”具有人格精神，“人”也有“天”的品性，因此許多詞匯都反映出了這一觀點(diǎn)。如：天人感應(yīng)、天網(wǎng)恢恢、天作之合、生死由命，富貴在天、天理、天道、天意、天命、天賦等等。如果留學(xué)生對(duì)中國人思想中“天”“天人合一”的概念不加以了解，就很難明白這些詞的真正含義，更不要說運(yùn)用了。

雖然中國人也敬鬼神，但很少在虛無飄渺的彼岸世界駐足漫游。我們的信仰不是宗教，而是更加關(guān)注現(xiàn)世利益，尋求人與自然的和諧發(fā)展，是在敬天、畏天、順天的過程中不斷地自我超越，從而達(dá)到理想的生存狀態(tài)。中國人“天人合一”“順應(yīng)天時(shí)”的理念，在當(dāng)今全球關(guān)注的環(huán)境保護(hù)、生態(tài)平衡問題中，都體現(xiàn)出了積極的意義。

二、教學(xué)原則和方法

儒家文化對(duì)中國人有著深刻的影響，它所涉及的典籍之多、內(nèi)容之豐富，要求我們在對(duì)外漢語教學(xué)中一定要把握儒家文化導(dǎo)入的“度”。趙賢州在1992年就已經(jīng)提出，對(duì)外漢語文化導(dǎo)入應(yīng)遵循階段性、適度性、規(guī)范性和科學(xué)性的原則。對(duì)于儒家文化的教學(xué)而言，當(dāng)然也要遵循這樣的原則。

首先，對(duì)外漢語教師要針對(duì)不同漢語水平的留學(xué)生，采用不同的教學(xué)方法。對(duì)于初級(jí)階段的留學(xué)生而言，由于他們所掌握的詞匯量有限，故而教師不能大量、系統(tǒng)地對(duì)他們進(jìn)行儒家文化的教學(xué)。可以在遇到一些帶有文化含義的詞語時(shí)，簡單地加以解釋，或通過自己的行為方式讓他們直接或間接地感受中國文化、中國人的特點(diǎn)。對(duì)于中級(jí)階段的留學(xué)生來說，他們已經(jīng)有了一定詞匯量的積累，新接觸的詞匯、課文中，會(huì)涉及儒家文化中“仁愛”“中庸”等思想，為幫助他們理解，教師可以簡單介紹一些有關(guān)儒家“仁學(xué)”“中庸”等方面的知識(shí)。但這時(shí)的介紹不能過于專業(yè)化，需要老師在自己理解的基礎(chǔ)上，用適合學(xué)生水平的語言將儒家文化較淺顯地表達(dá)出來，也可以適當(dāng)介紹一些經(jīng)典的語句，如《論語》中關(guān)于治學(xué)、仁愛、孝等方面的言論。對(duì)于高級(jí)階段的留學(xué)生來說，他們的漢語知識(shí)及中國文化知識(shí)都有了一定的儲(chǔ)備，前面兩種方法可以繼續(xù)進(jìn)行。另外，也可以以專題講座、小組討論、文化考察等方式，向?qū)W生全面介紹儒家文化，提供更多的中國文化背景知識(shí)，讓他們?nèi)媪私庵袊幕⒘私庵袊说乃季S方式、處世哲學(xué)，從而更好地理解和運(yùn)用漢語。

其次，教師應(yīng)重視言傳身教。在海外，對(duì)外漢語教師被親切地稱為“豐富的中國讀本、美麗的中國名片、友善的民間大使”。毫無疑問，無論在國內(nèi)還是國外，對(duì)外漢語教師都是漢語學(xué)習(xí)者了解中國的重要媒介。課堂知識(shí)的傳授、待人處事的方法，不僅關(guān)系到教師自身的形象問題，更重要的是會(huì)直接影響留學(xué)生對(duì)于中國和中國人的看法。因此，對(duì)外漢語教師首先要熟悉中國文化、熟悉對(duì)中國人影響至深的儒家文化，能在必要的時(shí)候向?qū)W生介紹儒家文化，也能將儒家文化的精髓貫穿到自己的言談舉止當(dāng)中，讓外國人看到在中國文化、儒家思想滋養(yǎng)下成長起來的中國人，有著完善的人格、豐富的內(nèi)涵，從而提升對(duì)外漢語教師的形象，提升中國的國際形象，消除由于文化差異而產(chǎn)生的誤解。惟有這樣，漢語學(xué)習(xí)者才會(huì)在教師人格魅力的感召下，繼續(xù)保持學(xué)習(xí)漢語的熱情，尊重中國人、中國文化，完整、客觀、真實(shí)地了解中國，不斷領(lǐng)悟博大精深的中國文化。

最后，傳播文化的態(tài)度。儒家文化被中國人奉為經(jīng)典，同在漢字文化圈內(nèi)的日、韓、新加坡等國也對(duì)儒家文化推崇有加。隨著中國經(jīng)濟(jì)實(shí)力的強(qiáng)大，越來越多的國家都開始關(guān)注中國文化、儒家文化。對(duì)外漢語教師在向留學(xué)生傳授中國文化知識(shí)的時(shí)候，要注意教學(xué)的態(tài)度。1978，Schumann年在其文化適應(yīng)模式中提出，第二語言學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)目的語的效果，與他們對(duì)目的語群體的整體態(tài)度有關(guān)，正面態(tài)度有利于習(xí)得，負(fù)面態(tài)度不利于習(xí)得。（王建勤，2009）對(duì)外漢語教師在教學(xué)過程中，應(yīng)以一種平等、開放的心態(tài)向?qū)W生介紹儒家文化。既不能自命不凡、目空一切，也不可妄自菲薄。要以一種潤物無聲的方式滲透到教學(xué)環(huán)節(jié)當(dāng)中，做到不同文明的平等對(duì)話，讓留學(xué)生不會(huì)感到老師在把自己的文化強(qiáng)加給他們。同時(shí)，對(duì)于留學(xué)生提出的儒家文化的消極方面，也要客觀對(duì)待，勇于接受。只有這樣，留學(xué)生才能打破語言、文化疆界，更熱情地學(xué)習(xí)漢語，學(xué)習(xí)中國文化。

（本文系西北師范大學(xué)2009年社會(huì)科學(xué)類青年教師科研基金項(xiàng)目，項(xiàng)目編號(hào)為：NWNU-SKQN-09-5。）

注釋：

①楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.P211，《論語?堯

曰》：“孔子曰：‘不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。’”P177，《論語?季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”

參考文獻(xiàn)：

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（2）.

對(duì)儒家文化的認(rèn)識(shí)和理解范文3

中國傳統(tǒng)文化在數(shù)千年歷史的發(fā)展進(jìn)程中，已經(jīng)深深地融進(jìn)了中華民族的思想意識(shí)和行為規(guī)范中，成為民族生命力的源泉。在當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)全球化的背景下，中國傳統(tǒng)文化在受到西方文化沖擊的背景下，被重新審視的同時(shí)，也正在被逐漸淡化，這在生長于新時(shí)代的青少年身上體現(xiàn)的較為明顯。由于歷史課程的教學(xué)目標(biāo)以及內(nèi)容等方面與傳統(tǒng)文化聯(lián)系緊密，自然更多的承載了傳統(tǒng)文化教育的責(zé)任。針對(duì)中學(xué)生傳統(tǒng)文化相對(duì)缺失的現(xiàn)狀，在中學(xué)階段應(yīng)加強(qiáng)傳統(tǒng)文化教育是毋庸置疑的。本文以傳統(tǒng)文化的核心部分――儒家文化為例，根據(jù)歷史教學(xué)以及儒家文化的特點(diǎn)，為教師提出相關(guān)教學(xué)建議，希望能夠提高課堂教學(xué)的效率，幫助學(xué)生對(duì)儒家文化更甚至傳統(tǒng)文化有一個(gè)更加清晰地了解。

1.善于利用史料教學(xué)

史料教學(xué)指"在歷史教學(xué)過程中，教師指導(dǎo)學(xué)生對(duì)相關(guān)史料進(jìn)行處理，使學(xué)生自主的從材料中獲取歷史信息，并利用這種信息完成對(duì)歷史探究的教學(xué)方式"，這種教學(xué)技能在歷史學(xué)科教學(xué)中是不可或缺的。

歷史教科書所引用的史料是應(yīng)該首先被重視的。例如，在講解分封制（封邦建國）的這一知識(shí)點(diǎn)時(shí)，有人選取這樣一則補(bǔ)充性史料："（周公）兼制天下，立七十一國，姬姓獨(dú)居五十三人。"對(duì)比其原文可知其并未引用完全，在"姬姓獨(dú)居五十三人"后應(yīng)當(dāng)還有"而天下不稱偏焉"。被省略的"而天下不偏焉"的意思是周公分封了七十一個(gè)諸侯，其中五十三個(gè)諸侯都屬于周王家族姬姓的這種情況下，天下的百姓并沒有說其偏私。而講解者引用這則材料是為了解釋周朝的分封制度，所以截取了原典的一部分。但是歷史知識(shí)是整體系統(tǒng)的，歷史學(xué)習(xí)的過程并不能只局限于一個(gè)知識(shí)點(diǎn)的學(xué)習(xí)，所以在教學(xué)過程中，教師應(yīng)該適當(dāng)?shù)匮由欤瑤椭鷮W(xué)生全面的學(xué)習(xí)歷史知識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生的歷史思維。

2.多種教學(xué)方法相結(jié)合

《普通高中歷史課程標(biāo)準(zhǔn)（實(shí)驗(yàn)）》中提到"普通高中歷史課程的設(shè)計(jì)與實(shí)施有利于教師教學(xué)理念的更新，倡導(dǎo)靈活運(yùn)用多樣化的教學(xué)手段和方法，為學(xué)生的自主學(xué)習(xí)創(chuàng)造必要的前提條件"，因此，在講解儒家文化內(nèi)容時(shí)，也應(yīng)采取多種教學(xué)方法相結(jié)合的方式。

對(duì)比教學(xué)法在歷史教學(xué)的應(yīng)用有助于培養(yǎng)學(xué)生舉一反三、觸類旁通的推理能力以及透過現(xiàn)象找出本質(zhì)差異的分析能力。將儒家學(xué)派不同時(shí)期代表人物的主要觀點(diǎn)進(jìn)行對(duì)比，能夠使學(xué)生了解不同時(shí)期儒學(xué)特點(diǎn)，了解儒學(xué)發(fā)展的歷程，把握其發(fā)展方向、規(guī)律。例如，對(duì)比孔子、孟子、荀子，則可發(fā)現(xiàn)關(guān)于"仁"的學(xué)說由"愛人"到"仁政"到"仁義"的過程，民本思想由"為政以德"到"民F君輕"到"君舟民水"的過程，這是"仁"和"民本"思想不斷發(fā)展的結(jié)果。倫理觀"性相近""性本善""性本惡"的差異，體現(xiàn)他們對(duì)人性的不斷探索與反思。將同一時(shí)期儒家學(xué)者的觀點(diǎn)與其他學(xué)派的觀點(diǎn)進(jìn)行對(duì)比，能夠讓學(xué)生們發(fā)現(xiàn)儒家文化側(cè)重點(diǎn)。但是不論是采用以事帶人還是以人帶事的教學(xué)方法，在講述人物時(shí)都需要與史實(shí)相結(jié)合，完整展現(xiàn)人物的積極面與消極面，不能夠根據(jù)教師個(gè)人主觀意愿對(duì)積極或者消極面加以隱藏，做到客觀的評(píng)價(jià)歷史人物，這也是史學(xué)精神所在。

3.善于開發(fā)教學(xué)資源

除了歷史教科書外，一些歷史音像資料、歷史遺存以及社會(huì)時(shí)事，都能夠成為教學(xué)的重要資源，使課堂富有生趣，貼近生活，使教學(xué)內(nèi)容更容易讓學(xué)生理解。尤其在講述儒家文化時(shí)，學(xué)生很難設(shè)身處地了解幾千年之前的思想文化，而歷史音像資料以及歷史遺存能夠給予其視覺效果，讓其更快的進(jìn)入預(yù)設(shè)的歷史情境。社會(huì)時(shí)事與儒學(xué)的銜接可以加深學(xué)生們對(duì)儒家文化知識(shí)的了解，同時(shí)也能讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到其現(xiàn)代價(jià)值。

對(duì)儒家文化的認(rèn)識(shí)和理解范文4

馬千里：邱董事長，今年是孔府家的“天命之年”。我個(gè)人理解，“五十而知天命”是說一個(gè)人在進(jìn)入五十歲的時(shí)候，就應(yīng)該明確自己的人生價(jià)值所在了。企業(yè)的“知天命”是不是可以理解為企業(yè)找到了自己的最終方向和存在的意義了呢？

邱振新：孔府家建廠50年來，孔府家人為孔府家的發(fā)展付出了艱辛的努力，品嘗了勝利的喜悅，也感受了失敗的辛酸，這些都將成為孔府家的歷史財(cái)富。對(duì)于企業(yè)來說，五十年而知天命，似乎有點(diǎn)晚，但對(duì)孔府家而言卻恰如其分。90年代的孔府家依靠“家文化”迎合當(dāng)時(shí)的市場，得到快速發(fā)展。盡管具有奠定今天的孔府家的發(fā)展基礎(chǔ)的意義，但回頭來看，“家文化”并不能很好地涵蓋孔府家酒的內(nèi)涵。雖然孔府家酒是孔府私釀家酒，但其意義卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)要超越“家”的概念，尤其在后世看來，孔府家酒是孔府文化、孔子文化甚至儒家文化的最佳載體。“十有五而志于學(xué)，三十而立”，應(yīng)該說孔府家都經(jīng)歷過了，也有過從迷茫到不惑的過程。我看到你的文章，說孔府家終于找到了品牌的發(fā)展定位。要我說，與其說是找到，不如說是回歸。孔府家終于在五十歲的時(shí)候回歸到它的本源，即應(yīng)當(dāng)應(yīng)分的儒家文化代表酒。孔府家的天命所在，就是對(duì)儒家文化的傳播。

馬千里：謝謝邱董事長的糾正。這次來，我有幸參觀了“三孔”，孔府、孔廟的規(guī)模遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過我的想象，就像孔府家從“家文化”向“孔文化”回歸的力度和成效一樣，都超出我的預(yù)想。同時(shí)，曲阜的孔文化也給我很大觸動(dòng)。走了幾個(gè)地方，禮儀之邦名不虛傳，確實(shí)像孔府家所倡導(dǎo)的“重禮儀、敬尊者”所言的那樣。最大的感觸是，這樣的文化氛圍，對(duì)于回歸“孔文化”的孔府家酒真是一大幸事。

邱振新：這叫“天予不取，反為之災(zāi)”。每個(gè)孔府家人都會(huì)認(rèn)識(shí)到儒家文化和曲阜的文化氛圍都是上天所賜，不借助孔府家酒這個(gè)載體來傳播孔學(xué)思想實(shí)在是愧對(duì)歷史。“重禮儀、敬尊者”的提法反映了孔子思想的一些內(nèi)涵，但還是不能更準(zhǔn)確、更完美地體現(xiàn)孔學(xué)思想的精神實(shí)質(zhì)。尤其還存在同質(zhì)化的傾向，其實(shí)中國白酒都具有“重禮儀、敬尊者”的內(nèi)涵。所以這句話所體現(xiàn)的是白酒文化的共性，而非孔府家所獨(dú)有，從市場營銷和品牌塑造的角度來看也不是很理想。

馬千里：那您認(rèn)為儒家文化的核心精神是什么呢？

邱振新：盡管孔子學(xué)說是儒家思想的緣起，但儒家文化經(jīng)過后世的改造，有些東西已經(jīng)偏離了孔學(xué)思想。孔府家酒所代表和傳播的是孔子的思想，是孔子時(shí)期的儒家文化。在宣傳上為了方便可以沿用大家熟悉的儒家文化的說法，但在實(shí)際操作上卻只能是“孔文化”。孔學(xué)思想的精神核心，我覺得應(yīng)該是那種高度的社會(huì)責(zé)任感，一種超然的積極入世的人生態(tài)度。孔子一生都在尋找施展政治抱負(fù)的機(jī)會(huì)，周游列國就是孔子希望通過入仕來實(shí)現(xiàn)自己政治理想的努力。可惜春秋末期的社會(huì)亂相已經(jīng)沒有孔子施展的空間了，但孔子并沒有因此而放棄努力，所以有人諷刺他說是“知其不可而為之”。

馬千里：這個(gè)諷刺的話，在我看來恰恰是對(duì)孔子高度的社會(huì)責(zé)任感、使命感的贊揚(yáng)。其實(shí)很多后世儒者也延續(xù)了孔子的這種精神，比如范仲淹的“退亦憂，進(jìn)亦憂”，顧炎武的“天下興亡、匹夫有責(zé)”等，這種精神也成為構(gòu)建了中華文明的主流精神。

邱振新：這些都可以說是孔學(xué)思想的具體表現(xiàn)。其實(shí)更完美體現(xiàn)孔學(xué)精神實(shí)質(zhì)的還是《大學(xué)》中的那句話：“正心、修身、齊家、治國、平天下”。依次遞進(jìn)，境界漸開。前者都是后者的基礎(chǔ)，后者都是前者的目標(biāo)，最終是要實(shí)現(xiàn)“治國平天下”的個(gè)人理想、也是社會(huì)理想。理解層面低一些的話，這幾個(gè)階段也正能夠反映白酒的消費(fèi)境界。比如我們講酒德，可以對(duì)應(yīng)“正心、修身”；講和睦和諧、其樂融融的家庭氛圍，可以對(duì)應(yīng)“齊家”；“治國平天下”則正體現(xiàn)主流社會(huì)的心胸、氣概。孔子講：“唯酒無量，不及亂。”也是中庸和諧的生活態(tài)度。所以，我同意你所說的白酒文化的實(shí)質(zhì)是儒家文化的說法，而孔府家酒更能體現(xiàn)這一切。

馬千里：白酒文化也是博大精深了，先秦百家學(xué)說對(duì)白酒文化的構(gòu)建都有作用。包括道家文化，我就覺得一個(gè)人自斟自飲、自得其樂的時(shí)候，更像是道家追求的境界。所以我可以換個(gè)說法，孔府家酒的文化實(shí)質(zhì)正是儒家文化，就更準(zhǔn)確了。在商言商，我們要研究的是怎么把孔學(xué)精神具體化，并與孔府家酒有機(jī)結(jié)合起來，尤其在企業(yè)文化、管理模式、營銷手段等方面很好地體現(xiàn)出來。不僅用孔學(xué)思想塑造品牌，也用孔學(xué)思想塑造企業(yè)。

邱振新：這正是我們研究和探索的重點(diǎn)。品牌文化和企業(yè)文化密不可分，相輔相成。尤其對(duì)于孔府家來說，企業(yè)文化將直接對(duì)品牌文化產(chǎn)生積極影響，而品牌文化脫離了企業(yè)文化的支持也會(huì)變得蒼白。你想，如果孔府家不能用孔子的思想來治理企業(yè)，又怎么能夠談得上對(duì)孔學(xué)思想、儒家文化的傳播呢？但從另一個(gè)角度來說，我更希望大家把孔府家酒當(dāng)成一種文化產(chǎn)品，孔府家從事的是文化產(chǎn)業(yè)。挖掘、代表、傳播和應(yīng)用儒家文化是孔府家的歷史責(zé)任，也是孔府家的核心任務(wù)，而生產(chǎn)高品質(zhì)的白酒則可以看做副產(chǎn)品了。

對(duì)儒家文化的認(rèn)識(shí)和理解范文5

關(guān)鍵詞：模因論；美國華裔作家；美國華裔文學(xué)；儒家文化；跨文化進(jìn)化

中圖分類號(hào)：I106 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2015）12-0157-03

模因論作為新興的學(xué)科研究方法，通過對(duì)語言、文化、信仰、行為等傳遞過程中與基因的生物進(jìn)化相互作用，其信息觀、思想觀、文化進(jìn)化觀等在變形、合并、分裂、傳遞中的變異選擇，為解釋語言和文化領(lǐng)域中的概念演變提供了指導(dǎo)和借鑒。后現(xiàn)代主義文化理論家弗雷德里克?詹姆遜在其《政治無意識(shí)》一書中，提出了用政治的視角來闡釋文學(xué)文本的方法是“不可逾越的地平線”[1]。這一論斷的提出，對(duì)于美國華裔文學(xué)的生成及發(fā)展具有重要的提綱挈領(lǐng)作用。以譚恩美、黃玉雪、湯婷婷等為代表的美國華裔作家，從本族群體對(duì)自身文化的理解與接收上，在摹仿、借鑒、吸收外來文化的基礎(chǔ)上進(jìn)行跨文化的交融與創(chuàng)新，從而形成帶有異族文化特色的文化模因現(xiàn)象。本文以中國儒家文化為線索，從美國華裔作家的作品探析中來梳理文化進(jìn)化過程中選擇、適應(yīng)、變異的動(dòng)態(tài)歷程，并從模因適應(yīng)性上來歸化、異化演變趨勢，以形成宗教比附型、智慧型、未來哲學(xué)型的模因變體。正是這些文化變異，促進(jìn)了中國儒家文化模因的復(fù)制與傳播。

一、模因論及文化模因研究

在文化的研究中，模因論為文化研究提供了一般性研究工具，即對(duì)于文化均有模因構(gòu)成。文化在模因理論下所形成的交流、傳遞及變遷，都是以模因?yàn)閱挝欢M(jìn)行跨文化間的解釋與延續(xù)。模因論是在達(dá)爾文的進(jìn)化論基礎(chǔ)上，用以解釋文化進(jìn)化規(guī)律的新興理論，其最早由生物學(xué)家理查德?道金斯在《自私的基因》中提出[2]。如同生物學(xué)中的基因一樣，對(duì)于文化來說也存在基本的單位，遵循模因理論實(shí)現(xiàn)文化的復(fù)制與合并、分裂與傳遞等變異方式。同時(shí)，道金斯在闡述文化模因中，將模因作為文化傳遞的基本單位，并從模仿中對(duì)有形的、具體的制造樣式，或是無形的、抽象的思想觀念進(jìn)行模仿并獲得自我復(fù)制和傳播。對(duì)于模因的文化內(nèi)涵，主要體現(xiàn)在語言、信仰、風(fēng)俗、行為方式等方面，從生物進(jìn)化過程中來傳遞類似的東西。西方學(xué)者在界定模因的信息特征時(shí)，將個(gè)人的記憶作為基本的信息單位，利用模因理論來實(shí)現(xiàn)對(duì)記憶的復(fù)制、成本、轉(zhuǎn)化，它存在于人的記憶里，受到人自身文化的影響，并從社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)等方面來實(shí)現(xiàn)文化傳播的邏輯起點(diǎn)和因果關(guān)系。可見，作為一種研究方法，模因論以其強(qiáng)大的闡釋力，實(shí)現(xiàn)與其他學(xué)科領(lǐng)域知識(shí)的融合，以拓寬其研究范圍，推動(dòng)模因研究在跨文化傳播中的積極作用。

二、譚恩美、黃玉雪、湯婷婷的成長歷程

從第一批華人走進(jìn)美洲大陸之日起，中國古老的文化便飛躍重洋在這片土地上蔓延開來。譚恩美作為當(dāng)代美國華裔女作家，被評(píng)論家馮亦代稱謂“第二代華裔作家”的代表人物，其作品以獨(dú)特的視角來呈現(xiàn)中美文化之間的碰撞，并從作家自身特殊的雙重文化身份上來觀照兩種文化融合下的對(duì)人生和命運(yùn)的冷靜思考[3]。譚恩美出生在美國華裔家庭，與其他亞裔子弟一樣，排行最小的她的童年是在文化沖突與矛盾中度過的。一方面她接受美國教育，內(nèi)心對(duì)美國主流社會(huì)的認(rèn)可是其自認(rèn)為美國人的自豪，另一方面，在父母都是中國人的傳統(tǒng)文化的影響下，譚恩美常常有一種強(qiáng)烈的“局外人”的感覺而孤立地成長著。家庭的變故導(dǎo)致母女生活的悲慘命運(yùn)，父親及大哥的去世，更加增強(qiáng)了譚恩美對(duì)生活的追求信心。她做過很多工作，最終帶著對(duì)文學(xué)和語言的執(zhí)著興趣，成為一個(gè)自由撰稿人。然而，母親身患重病期間，對(duì)于譚恩美特殊的生活經(jīng)歷來說，面對(duì)與母親長期的糾葛與矛盾，帶著對(duì)母親的相互理解與認(rèn)同中，她開始了自己的文學(xué)創(chuàng)作之路，《喜福會(huì)》以母女情感為線索，通過生動(dòng)、智趣、幽默、傳神的想象力，為讀者呈現(xiàn)了一個(gè)豐富多彩的文學(xué)世界。極富講故事天才的她，從其有角有棱、從容不迫的敘述中，對(duì)《喜福會(huì)》中的縱橫交織的母女故事娓娓道來，細(xì)膩而不顯繁瑣。

對(duì)于中國讀者來說，美國華裔文學(xué)還是一個(gè)陌生的概念。對(duì)于華裔文學(xué)作家身份的探索，一直是中美文化沖突與融合的焦點(diǎn)。兩種文化差異下的長期互不了解，既有歷史的原因，又有交流缺失的客觀因素。20世紀(jì)40年代的美國，美國公眾帶著對(duì)華人的好奇開啟了美國華裔人文學(xué)創(chuàng)作的大門，而這一時(shí)期的華裔作家，將其與生俱來的中國傳統(tǒng)文化思想與后天習(xí)得的美國價(jià)值文化融合在一起，并從風(fēng)俗、文化、禮儀等方面向美國人展示了華裔作家的“美國夢”。黃玉雪作為生于美國而成長于中國傳統(tǒng)文化背景下的典型家庭，其求學(xué)的經(jīng)歷頗為曲折。她做過秘書、也做過陶瓷，最終從中美文化的交融與反思中走上了文學(xué)創(chuàng)作之路，其作品《華女阿五》一經(jīng)問世便引起美國政府、美國評(píng)論界的廣泛關(guān)注，榮獲多項(xiàng)大獎(jiǎng)。民族文化上的差異并不會(huì)阻礙一個(gè)人成功，而對(duì)于不同民族文化的審視與反思，更有助于促進(jìn)文化的交流與傳播。黃玉雪以自己對(duì)中國傳統(tǒng)文化思想的強(qiáng)烈認(rèn)知，從家規(guī)、長幼有序中來反觀西方文化的平等價(jià)值觀，并從其作品《華女阿五》的講述中，將兩種截然不同的民族文化融合在同一個(gè)家庭中，必然增強(qiáng)了作品的文化沖突，創(chuàng)作了獨(dú)特的寫作風(fēng)格，而又增強(qiáng)了作品的獨(dú)特魅力。

獨(dú)木不成林，孤燕不是春。對(duì)于20世紀(jì)80年代的美國華裔作家來說，湯亭亭筆下的《女勇士》，以一個(gè)華裔女孩在美國的成長經(jīng)歷為藍(lán)本，通過虛構(gòu)與現(xiàn)實(shí)的融合，一改傳統(tǒng)自傳體方式，以犀利的文筆，流暢的行文方式，打破了華裔作家孤立作戰(zhàn)的局面，并引發(fā)眾多評(píng)論家的討論。作為囊括當(dāng)代美國文學(xué)通俗市場和學(xué)術(shù)領(lǐng)域兩大成就的湯亭亭，儼然成為當(dāng)代美國華裔文學(xué)的代表人物，以女性作家所獨(dú)具特色的主人公視角，深刻揭示了中美文化差異下的性別政治、種族歧視、家族觀念等主題，也通過錯(cuò)綜復(fù)雜的母女關(guān)系作為對(duì)華裔家族重男輕女思想的反抗典型。這個(gè)充滿傳奇色彩的故事，將作者內(nèi)心無法割舍的傳統(tǒng)文化思想，與其在異鄉(xiāng)的種種遭遇進(jìn)行了構(gòu)建，在掙扎中審視這個(gè)世界，在冥思中探索文化的根源，在雙重文化身份下迷惘的主人公，最終從困惑、挫折中走出來。

三、儒家文化模因下的華裔作品研究

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的精髓，也是體現(xiàn)中國傳統(tǒng)意識(shí)價(jià)值體系的核心理念。作為文化符號(hào)之一的中國儒家文化，在幾千年的歷史傳承及發(fā)展中，逐漸形成我們的思維意識(shí)體系和價(jià)值觀念，其遺傳性是毋庸置疑的。同時(shí)，儒家文化在與其他文化的交流與融合中也出現(xiàn)了適應(yīng)性變化，特別是在東西方文化的相互作用中，儒家文化以其“遺傳、變異、選擇”符合了模因論的典型特征，也為儒家文化在西方社會(huì)的傳播提供了基礎(chǔ)。

（一）譚恩美作品中的儒家文化模因研究

《喜福會(huì)》是譚恩美的重要代表作，她以“講故事”視角對(duì)4組家庭中的“母親與女兒”的關(guān)系為線索，從歲月的流逝及空間的轉(zhuǎn)移中來講述母女之間濃的化不開的情感糾葛，并依托美國本土的社會(huì)、政治、文化背景，從日常生活中的那些善于思考的語言中來傳遞著無形而洶涌的“儒家文化”。如男尊女卑的倫理思想，在《喜福會(huì)》中的女性群體里，她們因?yàn)橛兄环N難以割舍的強(qiáng)烈的責(zé)任感，也就是奧威爾?謝爾所談到的“持續(xù)的記憶資金”，在傳統(tǒng)男權(quán)主義壓迫下的“弱者”地位，使得她們對(duì)并非真實(shí)的美國身份的疑慮，盡管她們學(xué)習(xí)了西方文化，接受西方思想，但其身處兩種文化的夾縫中，她們對(duì)中國儒家傳統(tǒng)文化的影響是伴隨其一生的，她們身上所特有的民族特性是無法完全融入美國社會(huì)的。《喜福會(huì)》的女兒們都是生于美國、長于美國，接受美式教育的人，她們的思想及行為方式已經(jīng)完全美國化。如她們對(duì)愛的認(rèn)識(shí)，對(duì)婚姻生活的平等、自由的追求，似乎可以像美國白人一樣幸福的生活。然而，在《喜福會(huì)》中的麗娜，她的能力和才華都是優(yōu)秀的，但是在經(jīng)濟(jì)與社會(huì)地位上，她確信的“很般配的”的婚姻卻難以實(shí)現(xiàn)真正的平等。正如她在小說中所言“我對(duì)他言聽計(jì)從，毫無保留，根本不在乎回報(bào)”，但其婚姻生活仍然難以逃離危機(jī)。

《喜福會(huì)》中的女兒們信奉“天賦人權(quán)”的自由觀念，但在母親們所繼承的中國儒家傳統(tǒng)文化思想價(jià)值觀念里，“義務(wù)本位”的家庭思想是至高無上的。如在母女關(guān)系上，母親有義務(wù)照顧自己的女兒，同時(shí)也有權(quán)力干涉女兒的生活，而女兒卻只能服從這樣的安排。由此帶來的母女間的文化沖突，也是儒家尊長思想的重要表現(xiàn)。如象棋天才韋弗利在比賽前，母親杜林總是為女兒“出謀劃策”，而當(dāng)女兒成功之后，卻認(rèn)為有自己的功勞，而女兒卻抱怨說：“媽媽總是拿我來炫耀，就像炫耀我那些被她擦得錚亮的獎(jiǎng)杯。”再如小說中的素云希望自己的女兒精美成為鋼琴家，不辭辛苦的工作，為的卻是能夠讓女兒每月上一次鋼琴課，而當(dāng)精美故意演砸比賽后，她對(duì)自己的母親說“我永遠(yuǎn)都不會(huì)做你希望的那種女兒”，由此帶來的家庭關(guān)系的糾葛，是中國傳統(tǒng)儒家文化“家庭本位”理念對(duì)西方“個(gè)人本位”理念的直接沖突，這些倫理思想和價(jià)值關(guān)系，更多的是“休戚與共”“共甘共苦”儒家思想在家庭關(guān)系的彰顯[4]。多年后，精美在母親去世后重新打開琴蓋，彈起曾經(jīng)令她痛苦的曲子，而頓悟出曲子是“同一首歌的兩半”，傳遞著東西文化是人類共有文化體系的兩半。

（二）黃玉雪作品中的儒家文化模因研究

黃玉雪深受中國儒家傳統(tǒng)文化的影響，并在作品中遵循這一思想，如家庭關(guān)系中男性的主宰地位、女性的從屬地位、兄弟姐妹之間的長幼有序等觀念。其代表作《華女阿五》中，黃玉雪在記述中將典型的中國儒家家庭進(jìn)行了全面呈現(xiàn)，父母身為家庭的主宰者，子女從未對(duì)父母的“命令”有過質(zhì)疑。然而，隨著西方教育思想在她意識(shí)中的逐漸形成，美國教育下對(duì)自由、平等的追求強(qiáng)烈的震撼了她的思想，激發(fā)了黃玉雪對(duì)父母沖撞與矛盾。與譚恩美在《喜福會(huì)》中揭示的華裔移民家庭中的母女沖突一樣，在黃玉雪的《華女阿五》中，同樣受到家庭倫理觀的深刻影響。如在小說中阿五因成績優(yōu)異而跳級(jí)時(shí)，父親的冷漠，母親沒有主意轉(zhuǎn)向?qū)Ω赣H討要想法，使得她著實(shí)失望；還有在阿五不知情的情況下由父母安排的相親之事，更是對(duì)儒家思想“父母之命，媒妁之言”的體現(xiàn)。美國女權(quán)運(yùn)動(dòng)對(duì)女性所擁有的權(quán)利進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)，而對(duì)于阿五來說，母親在其結(jié)婚時(shí)卻向她傳輸中國傳統(tǒng)婚姻觀念。從小就懷揣美國夢的黃玉雪，在中國傳統(tǒng)儒家文化的家庭生活中，對(duì)于追求個(gè)性的發(fā)展顯然使得她接受兩種文化的沖擊。黃玉雪通過對(duì)阿五人物形象的刻畫，從中來昭示兩種取向：一方面是對(duì)內(nèi)心沖出傳統(tǒng)思想羈絆的追求；另一方面是身為華裔與美國主流社會(huì)對(duì)其身份認(rèn)同的矛盾[5]。在家庭生活中，她極力接受家庭環(huán)境，卻對(duì)儒家所傳遞的宿命論思想苦惱不已；在學(xué)校里，黃玉雪積極學(xué)習(xí)新思想，懂得對(duì)自由和權(quán)利的追求，頂著家庭與社會(huì)的雙重壓力，從中國儒家傳統(tǒng)文化的反思中來審視自己的身份。

（三）湯亭亭作品中的儒家文化模因研究

深受中國儒家傳統(tǒng)文化思想與環(huán)境熏陶下的湯亭亭，以華裔女性作家的視角來探索文化屬性上的多元性，并從中美文化下母女兩代人截然不同的價(jià)值觀上來審視和揭示文化差異下的民族身份。作為一名文學(xué)拓荒者，湯亭亭生活在美國的土地上，但精神卻游移在中國傳統(tǒng)文化與美國文化之間。通過小說《女勇士》來揭示湯亭亭對(duì)父輩中國儒家思想及生活方式的排斥，以及對(duì)美國自由、平等生活理想的追求，更是從中西文化的交融中來構(gòu)建華裔移民在抵御種族歧視等惡劣環(huán)境下的精神支撐力。《女勇士》里故事取材于中國神話英雄“花木蘭”，并從其充滿神秘色彩的鬼神故事中來構(gòu)建虛擬的世界，將主人公對(duì)自我文化根源及自我身份的困惑進(jìn)行了傳達(dá)。《女勇士》中的花木蘭在深山修煉并成為女中豪杰，帶上家族的仇恨勇斗疆場，在完成誓言返回家中后甘做賢妻良母。這些創(chuàng)作借助于對(duì)中國傳統(tǒng)神話的糅合，為讀者塑造了一個(gè)堅(jiān)定、勇敢而又溫柔賢淑的女勇士形象。還有主人公的母親，盡管在陳規(guī)陋習(xí)中仍然荒謬詭秘，但主人公從母親的故事講述中，在真實(shí)與想象中完成對(duì)個(gè)人成長的諸多挑戰(zhàn)。如在《鄉(xiāng)村醫(yī)生》一節(jié)中，對(duì)母親的驅(qū)鬼經(jīng)歷所表現(xiàn)出的勇士般的堅(jiān)強(qiáng)意志，更加滲透出儒家思想中的大無畏精神，這些敢于面對(duì)困境的勇氣和力量，儼然成為作者筆下一幅幅精彩動(dòng)人的文化反思。

跨文化交流下的模因現(xiàn)象在美國華裔文學(xué)作品中的表現(xiàn)比比皆是，正是因?yàn)樵谖幕Ｒ蛳拢愖逦幕摹斑x擇”與“淘汰”，通過模因的內(nèi)容及形式來進(jìn)行復(fù)制和傳播，使得模因論成為研究跨文化交流中的重要研究方法。中國儒家傳統(tǒng)文化在華裔作家作品中，通過異文化環(huán)境下不同源文化的選擇性保持與淘汰，才使得模因得以進(jìn)化。在適應(yīng)西方文化和社會(huì)環(huán)境的變化中，中國儒家傳統(tǒng)文化模因往往通過變形、合并、分裂和傳遞的方式，以不同的模因變體形式來出現(xiàn)，并得到不斷的復(fù)制和傳播。

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參考文獻(xiàn)：

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〔2〕傅福英，張小璐.跨文化交流與傳播中的文化模因探析[J].江西社會(huì)科學(xué)，2012，（11）：43-45.

〔3〕薛紅.解讀華裔美國文學(xué)中的文化身份認(rèn)同[D].山東大學(xué)，2009.

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對(duì)儒家文化的認(rèn)識(shí)和理解范文6

摘 要：在傳統(tǒng)文化失傳嚴(yán)重的時(shí)代背景下，國家提出繼承傳統(tǒng)文化的精華，緊密聯(lián)系當(dāng)今社會(huì)和時(shí)代的需要來批判的繼承傳統(tǒng)文化。同時(shí)，西方一些陰謀政治家抓住社會(huì)主義現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的一些不足點(diǎn)大放厥詞，謬言中華民族歷來就是一個(gè)缺乏公平正義的國度，并把一些發(fā)展中國家所必須經(jīng)歷的問題和情況夸大雖然關(guān)于儒家的種種思想的論述已經(jīng)很多，可儒家社會(huì)公正思想在和諧社會(huì)的發(fā)展與建設(shè)過程中的作用，并沒有受到應(yīng)有的重視。比如“什么是公平”、“什么是公正"的概念更是十分模糊.筆者在這兒旨在糾誤、創(chuàng)新闡述一家之言，當(dāng)然也是符合時(shí)展的需要和國家政策的號(hào)召。

關(guān)鍵詞：儒家；社會(huì)公正；公平 ；正義

中圖分類號(hào)：D616 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-0992（2010）08-0126-01

從讀書的那一天起筆者就偏愛儒家文化，隨著知識(shí)的豐富和興趣的加深，筆者也越來越發(fā)現(xiàn)自己在儒家文化方面的欠缺與認(rèn)識(shí)的淺顯。中國文化博大精深，儒家典籍更是浩如煙海，由于發(fā)現(xiàn)自己在這方面的文化知識(shí)還有待深化，所以筆者選擇了去繼續(xù)深造，繼續(xù)接受傳統(tǒng)文化的熏陶。經(jīng)過多年的閱讀與在讀研期間的深化思考，筆者發(fā)現(xiàn)的問題也越來越多，也覺得越來越迷惑。關(guān)于儒家思想的論述可以說面面俱到，對(duì)于各種論說也莫衷一是。使得筆者對(duì)一些概念的理解也越來越覺得不太明了。但后來筆者經(jīng)過大量的查閱和探索慢慢的形成了自己的一種思考，筆者認(rèn)為關(guān)于儒家的思想文化研究并不是每個(gè)方面的都研究的徹底正確或者完善，相對(duì)于其他儒家思想文化的研究筆者認(rèn)為在儒家的公平正義思想這方面的論述還是很欠缺的。在閱讀和思考過程中筆者發(fā)現(xiàn)雖然一些作者已經(jīng)做了相關(guān)論述但還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，比如在論述自己的觀點(diǎn)之前，許多作者并沒有完全弄懂或者定義好在儒家的語言和文化背景下“什么是公平”，“什么是公正?","什么是正義？”如果這樣的話寫出來的文章也是含糊不清的。關(guān)于儒家的社會(huì)公正思想已經(jīng)有少數(shù)學(xué)者做過論述，但筆者經(jīng)過自己的思考與查閱還是決定提出自己在這方面的思考，雖然是一己之見，還請(qǐng)各位導(dǎo)師與專家啊批評(píng)指正。

關(guān)于原典的考查和論證歷來很多，尤其是關(guān)于思想和文化的研究論述就更多了，可以說是面面俱全，幾乎窮盡了儒家思想的全部范疇。我們耳目能詳?shù)囊恍┤寮以掝}如：“禮”說，“仁”說，“忠君”說，“三綱”說，“孝”說，“仁孝”說，“忠恕”說，“仁恕”說等，其中以“禮”說和“仁”說的影響較大，并且理論界對(duì)此的說法已不下十余種。 相對(duì)于這些思想而言儒家的公平正義思想反而受到了漠視。在和諧社會(huì)和法治社會(huì)的現(xiàn)代化建設(shè)過程中總是存在著一些這樣那樣的問題，尤其是在社會(huì)主義中國人民大眾生活水平不斷提高，社會(huì)財(cái)富不斷增加的現(xiàn)實(shí)情況下，人民對(duì)社會(huì)公平公正也有了更高的要求，并進(jìn)一步的把他推向了社會(huì)問題的核心位置。如果不解決的話這對(duì)社會(huì)的和諧發(fā)展是極為不利的。尤其是在傳統(tǒng)文化失傳嚴(yán)重的時(shí)代背景下，國家提出繼承傳統(tǒng)文化的精華，緊密聯(lián)系當(dāng)今社會(huì)和時(shí)代的需要來批判的繼承傳統(tǒng)文化。同時(shí)，西方一些陰謀政治家抓住社會(huì)主義現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的一些不足點(diǎn)大放厥詞，謬言中華民族歷來就是一個(gè)缺乏公平正義的國度，并把一些發(fā)展中國家所必須經(jīng)歷的問題和情況夸大。經(jīng)過西方的煽動(dòng)和蠱惑以及建國以來我們自身存在的一些問題，民眾中一大部分人也一直存在著這樣一種思想即中國幾千年的文化是封建專制的文化，在封建社會(huì)時(shí)期的人們沒有公平，更沒有什么公正可言。這完全是一個(gè)誤區(qū)。如果仔細(xì)閱讀和思考的話，中華民族從來就不缺乏公平正義的思想。我們和西方一樣有著非常豐富和優(yōu)秀的公平正義思想源泉，甚至在五千年的每個(gè)文化符號(hào)中都包含有公平正義的元素。所以面對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的一系列問題和西方某些人的大放厥詞，我們急需要做的工作就是繼承傳統(tǒng)文化的精華，緊密聯(lián)系當(dāng)今社會(huì)和時(shí)代的需要來批判的繼承傳統(tǒng)文化，并發(fā)掘展示我們自己的公平正義思想，這樣不僅有利于我們和諧社會(huì)建設(shè)過程中的一些現(xiàn)實(shí)問題的解決，同時(shí)西方某些陰謀家的謬論也會(huì)不攻自破。但我們知道儒家思想自從漢代確立它的核心地位以來一直是中國傳統(tǒng)文化的思想核心，繼承和發(fā)掘傳統(tǒng)文化中的公平正義思想也主要是發(fā)掘儒家文化中的公平正義符號(hào)。筆者認(rèn)為既然儒家文化為傳統(tǒng)文化的核心那么在歷史文化長河的每個(gè)時(shí)期都是儒家思想處于主導(dǎo)地位，并且在每個(gè)歷史朝代和時(shí)期都發(fā)揮了相應(yīng)的歷史作用，筆者在這兒旨在糾誤、創(chuàng)新闡述一家之言，當(dāng)然也是符合時(shí)展的需要和國家政策的號(hào)召。從另一方面來說，筆者還認(rèn)為在時(shí)代的大背景下論述“儒家的公平正義思想”具有十分重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義，在古代的歷史背景下和儒家的文化語境下“什么是公正？”，“什么是公平？”。公平和公正在當(dāng)今時(shí)代背景下的意義又是如何的？對(duì)于儒家文化人們曾一度認(rèn)為他就是倫理綱常，是專制文化的根。殊不知這樣的以偏蓋全既是不客觀的也是缺乏考證的。自從儒家文化創(chuàng)立以來，他就從未缺乏過公平正義的文化元素，例如孔子的“有教無類”思想，提倡教育面前人人平等。《呂氏春秋.去私》：‘天無私覆也，地?zé)o私載也，日月無私燭也，四時(shí)無私行也。……堯有子十人，不與其子而授舜；舜有子九人，不與其子而授禹；至公也。晉平公問于祁黃羊曰：‘南陽無令，其誰可而為之？’祁黃羊?qū)υ唬骸夂伞！焦唬骸夂亲又鹨玻俊瘜?duì)曰：‘君問可，非問臣之仇也。’平公曰：'善’遂用之。國人稱善焉。居有間，平公又問祁黃羊曰：‘國無尉，其誰可而為之？’對(duì)曰：‘午可。’平公曰：午非子之子邪？‘對(duì)曰：’君問可，非問臣之子也。’平公曰：‘善’又遂用之。國人稱善焉。孔子聞之曰善：‘善哉！’祁黃羊之論也，外舉不避仇，內(nèi)舉不避子。’祁黃羊可謂公矣。”這是孔夫子在行政用人方面的主張即以公舉人的實(shí)例，思想家門記錄并贊揚(yáng)這樣的范例，這樣的例子說明了只有以公心舉人，所舉之人，才有可能是真正的公正廉明之士，并依靠他們?nèi)?shí)現(xiàn)人們所追求的社會(huì)公正。亞圣孟子也曾提出“民貴君輕，仁愛的思想”，即號(hào)召大家博愛公正。荀子在《荀子.王霸》：“人主不公，人臣不忠也。人主責(zé)外賢而偏舉，人臣則爭職而炻賢，是其所以不合之故也。人主胡不廣焉，無恤親疏，無偏貴賤，唯誠能之求。若是，則人臣輕職業(yè)讓賢，而隨其后。如是則虞舜還至，王業(yè)還起。”引導(dǎo)統(tǒng)治者公平正義的施政用人。以求達(dá)到社會(huì)的公平合理。再比如董仲舒在這方面的思想論述還有隋唐時(shí)期的科舉制等等都是開誠布公的招納賢才的一種方式和途徑。當(dāng)然歷朝歷代都有，筆者在這兒就不一一列舉了。類此種種，是筆者在以后的研究和思考中所要主攻的方向，即發(fā)掘了我們傳統(tǒng)文化中的公平正義思想，又可以起到現(xiàn)實(shí)借鑒作用。