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儒家學(xué)派的思想核心范文1

關(guān)鍵詞：先秦　音樂思想　倫理思想

    先秦時期是中國傳統(tǒng)倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學(xué)的“德”的觀念發(fā)韌于夏代，中經(jīng)殷周和春秋戰(zhàn)國，包含著豐富的內(nèi)容和深刻的思想，是在中國傳統(tǒng)倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統(tǒng)的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統(tǒng)音樂深厚的倫理意蘊(yùn)。

    在中國傳統(tǒng)思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰(zhàn)國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹(jǐn)遵道德規(guī)范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態(tài)的最高理想。

      一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究

    在中國的傳統(tǒng)文化中，倫理精神與音樂藝術(shù)之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術(shù)的境界，傳統(tǒng)藝術(shù)又在潛移默化中促進(jìn)人格的完成。先秦時期思想家學(xué)派繁多，在思想領(lǐng)域中產(chǎn)生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(xiàn)(包括出土的文獻(xiàn)如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實(shí)物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻(xiàn)史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經(jīng)典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。

    第一個提出較系統(tǒng)的作為倫理學(xué)道德學(xué)說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創(chuàng)者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學(xué)說的學(xué)派被稱為“顯學(xué)”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發(fā)展的儒家學(xué)派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現(xiàn);墨家學(xué)派的開創(chuàng)者是墨翟，與儒家并稱為“顯學(xué)”，他們興起聆儒家學(xué)派之后，但所持思想觀點(diǎn)與儒家學(xué)派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認(rèn)為藝術(shù)的美與道德的善是應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一的，違背道德的娛樂享受應(yīng)該禁止:法家音樂倫理思想出現(xiàn)于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點(diǎn)是“不務(wù)德而務(wù)法”，片面強(qiáng)調(diào)社會作用，否認(rèn)了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務(wù)德而務(wù)法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響。孔子及其前的音樂思想是儒道兩家音樂思想的共同源頭，以老子為最早代表的道家出現(xiàn)于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學(xué)派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。

    先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產(chǎn)生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因?yàn)榉饨ㄖ髁x宗法等級統(tǒng)治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發(fā)展史，稱為這個渙映大國數(shù)千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠(yuǎn)在其他各家之上。

          二、對儒家音樂思想的倫理分析

    在早熟的中國傳統(tǒng)文化里，以儒家為代表的中華民族的理性精神中內(nèi)涵著濃厚的倫理道德意識，儒家文化傳統(tǒng)是建筑在倫理道德的基礎(chǔ)上，“仁”成為中國哲學(xué)所關(guān)注的中心課題，于是，在認(rèn)同音樂給予人的快樂的同時，將它與“仁”緊密地聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)音樂的美與倫理道德的“仁”相統(tǒng)一。因此儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心，在音樂中極力表現(xiàn)對人的重視和以人為中心，這些特點(diǎn)吸引了許多文化學(xué)家的眼球，被他們視為一種人文主義文化，他們認(rèn)為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結(jié)合在一起的。因此音樂作品的創(chuàng)作也從“仁”出發(fā)，為“仁”服務(wù);“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛(wèi)之音”等術(shù)語亦可以不加解釋的用于音樂批評，并分別指稱處于不同倫理地位的音樂。

儒家學(xué)派的思想核心范文2

簡介：儒家是中國古代最有影響的思想學(xué)派。擔(dān)天下教化之先聲，有以一號百的影響力。所設(shè)六藝指禮、樂、射、御、書、數(shù)這六種技能，于各地積極辦學(xué)。亦是維護(hù)社會道德、紛亂中凝聚力量的最龐大的文化核心。儒家為華夏文明核心部分，信奉由孔子創(chuàng)立的維護(hù)周禮的儒家學(xué)說。孟子、子夏、顏回等后來逐步發(fā)展以教化為核心的思想體系。

儒家是一個不斷發(fā)展、與時俱進(jìn)、昂揚(yáng)向上的學(xué)術(shù)流派，堪稱民族脊梁。儒家在先秦時期和諸子地位平等，在秦始皇時焚書坑儒受到重創(chuàng)， 在漢武帝為維護(hù)專制統(tǒng)治罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)實(shí)施思想鉗制后興起。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

儒家學(xué)派的思想核心范文3

墨子是我國戰(zhàn)國時期著名的思想家、教育家、科學(xué)家、軍事家、社會活動家，墨家學(xué)派的創(chuàng)始人。墨子早年曾學(xué)習(xí)孔子的儒家思想，但對儒家重視周禮不滿，后來提出自己的社會理想和認(rèn)識理論，形成墨家學(xué)派。墨學(xué)在當(dāng)時影響很大，與儒家并稱“顯學(xué)”。墨子在政治、哲學(xué)、邏輯、物理學(xué)和數(shù)學(xué)等方面都有重大貢獻(xiàn)。據(jù)《墨子》可知，墨子思想主要是兼愛、非攻、尚賢、尚同、節(jié)用、節(jié)葬、非樂、天志、明鬼、非命等。其中兼愛和非攻是墨子思想的核心。

“兼愛”的觀點(diǎn)認(rèn)為當(dāng)時社會動亂的原因就在于社會上存在著等級差別。他提倡沒有親疏遠(yuǎn)近、沒有差等之別，推行一種人與人平等的普遍之愛，反對儒家?guī)в械燃壊顒e的“仁愛”觀點(diǎn)。墨子的兼愛思想在當(dāng)時封建社會，雖然過于理想化，但對封建宗法制度的批判，有一定的現(xiàn)實(shí)意義。在現(xiàn)代企業(yè)管理中，墨子的“兼愛”思想值得借鑒。企業(yè)里的人，按不同依據(jù)大概可以分為這樣幾種：股東或老板及職員，管理者和普通員工，技術(shù)工人和操作工人等。在不同的崗位，從事不同的工作，只有分工的差異，沒有等級的區(qū)別，因此企業(yè)人都應(yīng)得到公平的權(quán)利和待遇，每個人都應(yīng)該具有平等的機(jī)會。當(dāng)然，這種公平和平等不是也不是絕對的平均，而是根據(jù)個人貢獻(xiàn)的大小獲得相應(yīng)的權(quán)利。企業(yè)為什么需要這種“兼愛”呢？因?yàn)槠髽I(yè)利潤來自于每個員工的努力，企業(yè)的發(fā)展需要每個員工的支持與配合。一個人做得不好就會給全局帶來負(fù)面影響，全部員工都做到最好就能帶來加倍的利益。企業(yè)上下同坐一條船，只有齊心協(xié)力才能最快地劃向彼岸。

墨子的另一核心主張是“非攻”。周朝進(jìn)入春秋戰(zhàn)國時期，戰(zhàn)爭頻繁，土地荒蕪，死者遍野，民不聊生，廣大人民群眾渴望弭兵息戰(zhàn)，休養(yǎng)生息。墨子體察到下層的民情，提出了這一觀點(diǎn)，認(rèn)為戰(zhàn)爭具有殘酷性、掠奪性和欺騙性，并描述了理論和實(shí)踐上的和平之路。古代國與國之間的關(guān)系，猶如現(xiàn)代同行業(yè)中企業(yè)與企業(yè)之間的關(guān)系。在每個行業(yè)，市場的有限性如同疆土，每個企業(yè)都想搶得先機(jī)，都想擴(kuò)大市場份額，都想獨(dú)霸天下。這就面臨競爭，這就要求企業(yè)處理好競爭中的關(guān)系。如果企業(yè)靠打價格戰(zhàn)、廣告戰(zhàn)和口水戰(zhàn)，只會造成兩敗俱傷的嚴(yán)重后果，對廣大消費(fèi)者長期來說也不是好事——價格近期低下來，以后會提得更高。市場規(guī)律告訴我們，競爭有利于進(jìn)步，但企業(yè)要合理、正當(dāng)?shù)馗偁帲ㄟ^技術(shù)革新和提升管理能力達(dá)到目的。如果企業(yè)進(jìn)行不正當(dāng)競爭，可贏得一時，卻不能贏得一世，可以得到短期利益，卻無法保證長期利益。同樣，企業(yè)內(nèi)部不同部門、不同人之間的競爭也要遵從這樣的規(guī)律，避免不正當(dāng)?shù)臓帄Z。

儒家學(xué)派的思想核心范文4

孔子活了73歲，今天來看不算長壽。但是在春秋戰(zhàn)國時期，人的平均壽命只有30多歲，孔子已是高齡，達(dá)到了“人過七十古來稀”，這與孔子崇尚積極向上的保健思想和養(yǎng)生實(shí)踐分不開。這些思想也深深影響了后代一大批儒家弟子。例如孔子的孫子孔90歲，孟子84歲，荀子、朱熹、王陽明、黃宗羲等雖然經(jīng)歷坎坷，但都盡享天年，是為“仁者壽”也！孔子的養(yǎng)生思想貫穿在他的許多言論和著述之中，與他的政治學(xué)、倫理學(xué)理念相融合。本文擬擇其要，從十個方面簡而述之，以饗讀者。

子曰：智者樂，仁者壽

孔子的儒學(xué)派的治國平天下的理想中，修身養(yǎng)性是實(shí)現(xiàn)這一理想的基礎(chǔ)。《孟子?離婁》曰：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”儒家修身養(yǎng)性而達(dá)到長壽大致可分為三個方面。

忠恕之道 孔子的弟子曾參說過：“夫子之道，忠恕而已矣”。《論語》中對忠恕之道的具體表述到處可見，諸如“己所不欲，勿施于人”，“君子成人之美”“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣”……等等，用現(xiàn)代的話說就是要寬以待人，嚴(yán)于律己。

仁者愛人“仁”是孔子追求的最高境界。《論語?學(xué)而》曰：“泛愛眾，而親仁”，《孟子》曰，“惻隱之心，仁之端也”。“仁”字表現(xiàn)了對人的尊敬、愛護(hù)、推己及人，一視同仁……。在孔子看來，“仁”的境界是很難達(dá)到的，在他的72名高徒中，唯有顏淵“近乎仁”。

克己制欲孔子弟子顏淵問仁，孔子曰：“克己復(fù)禮為仁”，具體方法是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。這里的“禮”應(yīng)理解為“正當(dāng)?shù)摹薄？鬃诱J(rèn)為，只有節(jié)制私欲，知足不貪才可能達(dá)到“仁”。

孔子所說的“仁者壽”含義廣闊。其一“仁者”能夠正確協(xié)調(diào)各種關(guān)系，人與人，個人有與集體社會關(guān)系達(dá)到“中和”狀態(tài)，就能夠心情舒暢，受人尊敬，易于長壽。其二，“仁者”追求自身的修養(yǎng)，不去患得患失，斤斤計(jì)較，保持一種平衡的心態(tài)，有利于健康長壽。其三，“仁者”身傳言教，勤奮努力，安分守己，也就少了些許后顧之憂，天倫之樂也融融。

子曰：君子不憂、不懼。君子坦蕩蕩，小人常戚戚。

儒家養(yǎng)生重視“七情中和”。《禮記?中庸》曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中者，謂之和。”中醫(yī)學(xué)認(rèn)為，七情皆為五臟所主，心主喜，肝主怒，脾主思，肺主悲，腎主驚恐，七情失調(diào)會使神氣耗損，五臟氣傷，對養(yǎng)生極為不利。《論語?季氏》中孔子曰：君子有三戒：少之時，血?dú)馕炊ǎ渲谏患捌鋲岩玻獨(dú)夥絼偅渲诙罚患捌淅弦玻獨(dú)饧人ィ渲诘谩？鬃拥摹叭洹睂θ松煌A段的養(yǎng)生要點(diǎn)做了畫龍點(diǎn)睛的提示。我國唐代醫(yī)圣孫思邈提倡“十二少”與孔子的意思十分相近。他在《千金要方?道林養(yǎng)性》中指出，“故善攝生者，常少思、少念、少欲、少語、少笑、少愁、少樂、少喜、少想、少好（嗜好）、少惡行。”這里的少可解釋為適度也。因此，孫思邈安享天年，度百歲而去。

儒家學(xué)派的思想核心范文5

論文摘要:荀子的正名理論以名為核心，主要考察了3個基本問題:名的作用，名同異的原因，制名的原則。荀子又以此為標(biāo)準(zhǔn)，將當(dāng)時的諸子學(xué)說歸為“用名以亂名”、“用實(shí)以亂名”、“以名以亂實(shí)”3種謬誤，并對之進(jìn)行了嚴(yán)厲批判。荀子的正名思想里面所包含的狹隘的功用主義和專制主義傾向被后來統(tǒng)治者所利用，加速了諸子學(xué)說的衰落。

荀子(約公元前313年-公元前238年)，名況，字卿，又稱孫卿，戰(zhàn)國末年趙國人。他是我國先秦儒家學(xué)派的集大成者，也是先秦諸子的最后一位大師(郭沫若語)。荀子的正名思想是對孔子正名思想的繼承和發(fā)展，他在批判地吸收前人特別是墨家的邏輯思想的基礎(chǔ)上，用儒家的立場對先秦的邏輯思想進(jìn)行了總結(jié)，提出了更為全面和系統(tǒng)的正名理論，從而在中國邏輯史上占有極為重要的地位。但荀子的正名理論也包含了一定的消極因素，這為其學(xué)生韓非、李斯創(chuàng)立法制思想，限制和迫害其他學(xué)派埋下了伏筆。

1　荀子正名思想提出的歷史背景

德國哲學(xué)家卡爾·雅斯貝斯曾經(jīng)提出過一個關(guān)于人類歷史發(fā)展的軸心國理論。這一理論認(rèn)為，公元前800年至200年的數(shù)世紀(jì)是世界歷史的軸心期，在這一階段中國出現(xiàn)了孔子、老子、墨子、莊子等諸子百家，印度出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀，在巴勒斯坦、伊利亞等先知紛紛涌現(xiàn)，希臘更是賢哲如云，如荷馬、巴門尼德和柏拉圖等等。這一時期古代文明徹底衰微在文明的廢墟上，“人類全部開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認(rèn)識自己的限度，他為自己樹立了最高目標(biāo)。他在自我的深奧和超然存在的光輝里感受絕對。”[1] 8

春秋以降，原有的奴隸社會的一切都逐漸崩潰:天子權(quán)威衰落，禮樂文明瓦解，夷狄文化沖擊。社會巨變和文化的動蕩，一方面使人們陷入茫然無依的尷尬境地，另一方面也迫使人們重新確立人類對世界的觀念，確定人與自然以及與自身的關(guān)系，創(chuàng)立某種作為自身生存方式和生存環(huán)境的文化。春秋末年，孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派揭開了諸子學(xué)的序幕，其后，墨子、楊朱、孟子、莊周、惠施等眾多哲人紛紛創(chuàng)說立教，聚徒講學(xué)。一時間，思想的長空，群星閃爍，相映成輝。

其中，儒家的創(chuàng)始人孔子把當(dāng)時道德的淪喪委諸于思想方面中央權(quán)威的喪失。“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成，則禮樂不興，禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。”(《論語·子路》三)于是，孔子便從“正名”的方法出發(fā)，論述了自己的政治主張和道德規(guī)范。“正名的最后宗旨是要在天下重建理想的社會關(guān)系，做到君君、臣臣、父父、子子。”[2] 44墨家學(xué)派的創(chuàng)始人墨翟最初主張“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，最后卻反叛儒教，主張“兼愛”、“非攻”、“貴儉”、“天志”和“明鬼”，代表了小生產(chǎn)者面向?qū)嶋H、講求實(shí)際功用的主張。道家由反叛傳統(tǒng)文化走上了純粹的自然主義道路，老子把文化看作人與自然的壁壘，從而主張無為而治、消滅文化，使人類返璞歸真，回到自然的懷抱。名家以鄧析、惠施、公孫龍為代表，他們不拘于舊的傳統(tǒng)，勇于向時代挑戰(zhàn)，善于辯駁，他們所提出的“兩可之說”、“山與澤平”、“白馬非馬”等命題為世人所矚目。如此等等，諸子學(xué)說紛呈。

2　荀子正名理論的提出

首先提出“正名”主張的是孔子。儒家學(xué)派是一個入世的、以天下為己任的學(xué)派，主張“知其不可為而為之”。孔子生活的春秋末年，世衰道微，邪說暴行有作，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”(《孟子·滕文公下》)。孔子認(rèn)為當(dāng)時政治的混亂和禮樂的崩潰都和“名不正則言不順，言不順則事不成”有關(guān)。于是孔子要求正名，即審慎地使用書面的言辭以寄寓倫理上的判斷，就像一個國家的法規(guī)一樣予以褒貶。孔子生活的年代，正是奴隸制度全面崩潰的時候。孔子試圖在正名中整頓思想、回復(fù)禮樂，以維護(hù)沒落的奴隸主階級，但是他的努力，卻不能阻止公元前5世紀(jì)-公元前3世紀(jì)古代中國諸子百家學(xué)說的蓬勃發(fā)展，并因之而形成的百家爭鳴局面。

戰(zhàn)國末年，封建制生產(chǎn)關(guān)系和政治體制逐步開始確立，百家異說，各執(zhí)一詞，相互是非，不僅使儒家學(xué)派的學(xué)說受到威脅，并且客觀上也不利于國家的穩(wěn)定。“今圣王沒，名守慢，奇詞起，名實(shí)亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數(shù)之儒，亦皆亂矣。”(《荀子·正名》)在這樣的觀念指導(dǎo)下，儒家學(xué)派的繼承者荀子又一次感到了正名的需要。

荀子的正名學(xué)說是為“正政”服務(wù)的，因此荀子特別強(qiáng)調(diào)正名的政治作用。“故王者之制名，名定而實(shí)辯，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂實(shí)者，使民疑惑，人多辯訟，則謂之大奸，其罪猶為符節(jié)度量之罪也。”(《荀子·正名》)荀子認(rèn)為統(tǒng)治者的“制名”可以使名實(shí)相符，從而使人分辨實(shí)際，思想統(tǒng)一。而“析辭擅作名”，會造成人們疑慮叢生，迷惑不解，辯訟不止，是為“大奸”，顯然荀子是把正名視為封建統(tǒng)治者進(jìn)行思想統(tǒng)治的手段。荀子的正名思想是以名為核心，主要考察了名的3個基本問題。他說:“然其所為有名，與有緣以同異，與制名之樞要，不可不察也。”

即這3個基本的問題是:1)為什么需要名;2)名為什么有異同;3)什么是制名的基本原則。

首先，關(guān)于為什么需要名，即名的作用，荀子有明確的表達(dá):“異形離心交喻，異物名實(shí)玄紐，貴賤不分，同異不別，如是則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別;如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所以為有名也。”(《荀子·正名》)儒家從孔子開始，便認(rèn)為名的使用應(yīng)當(dāng)包括道德上的評判作用。這個觀點(diǎn)，被荀子保留在自己的理論中，即名的最重要的作用在于判斷貴賤。名的另一個用處是區(qū)別同異，墨家和名家是非常強(qiáng)調(diào)這種用處的，而在荀子看來，則是次要的、從屬的。

其次，為什么名會有同異呢?荀子從他的唯物主義認(rèn)識論出發(fā)，闡述了“制名”的認(rèn)識論基礎(chǔ)。荀子說:“然則何緣而以同異?曰:緣天官。凡同類同情者，凡天官之意物也同;故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色、理，以目異;聲音清濁、調(diào)竽奇聲，以耳異;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口異;香、臭、芬、郁、腥、灑、酸、奇臭以鼻異;疾、養(yǎng)、滄、熱、滑、钅發(fā)、輕、重，以形體異;說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異。心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類然而可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。知此緣而以同異也。”(《荀子·正名》)人接觸到客觀事物，就能憑借感官(緣天官)掌握千差萬別的事物屬性，并把性質(zhì)相同的東西歸為一類，用一個名稱來指稱它。事物千差萬別，所屬的種類亦很多，這就是名之所以有同異的原因。這里，荀子強(qiáng)調(diào)指出，客觀事物屬性的同異，是其名稱同異的基礎(chǔ)和根據(jù)，這也為他批駁其他各家學(xué)說，將他們斥之為“誘其名，眩其辭”作了理論的準(zhǔn)備。

最后，制名的基本原則是什么呢?有二。第一個自然是相同的原則，“同則同之，異則異之”。第二個是約定俗成原則，即:“名無固實(shí)，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。命無固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成謂之實(shí)名。”(《荀子·正名》)這里，荀子認(rèn)為，名的合適與否，決定于是否約定俗成。需要指出的是，荀子正名理論的實(shí)施者是“圣王”，“約之以命”也就是每個約定的名必須得經(jīng)過統(tǒng)治者的批準(zhǔn)。那些企圖擅自制造新名的行為，就像私造官印、官稱和官尺一樣是犯罪的行為。

3　荀子對諸子學(xué)說的批判

荀子以自己的正名理論即名的用處、名異同的起因和制名的原則為標(biāo)準(zhǔn)，來檢驗(yàn)當(dāng)時思想家們所提出的各種學(xué)說，認(rèn)為這些學(xué)說混淆了名實(shí)關(guān)系，荀子將其斥之為“三惑”，并進(jìn)行了嚴(yán)厲的批駁。

3.1　“用名以亂名”的謬論。荀子所舉的例子是:“見侮不辱”;“圣人不愛己”;“殺盜非殺人”。“見侮不辱”是宋尹學(xué)派代表人物宋子的觀點(diǎn)，他認(rèn)為受到侮辱并不就是一種恥辱，如此則人們就不會頻繁爭斗，他是號召不抵抗的和平主義者;“圣人不愛己”、“殺盜非殺人”是墨家學(xué)派的主張。荀子認(rèn)為這些觀點(diǎn)違背了常識，是用兩個名稱表面的相異，來抹煞它們本質(zhì)上的相同，是用名來亂名，使人使用概念時混亂無章，從而不能達(dá)到明貴賤、別同異的目的。

3.2　“用實(shí)以亂名”的謬論。荀子舉的例子是:“山淵平”;“寡”;“芻豢不加甘，大鐘不加樂”。“山淵平”是惠施的觀點(diǎn)，他認(rèn)為天與地、高山與深淵的高度是一樣的;“寡”是宋子的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人的本性是少欲的，與荀子性惡論的觀點(diǎn)相悖;“芻豢不加甘，大鐘不加樂”是宋子或者墨家的觀點(diǎn)，意思是牛羊豬狗肉不見得就是美味可口的，大鐘等樂器的聲音不一定必然給人帶來樂趣。荀子用他的正名理論的第二點(diǎn)即名異同的起因進(jìn)行了反駁。荀子認(rèn)為名的同異來源于人們的感覺，從人們的常識來講，山的名是反映地面上隆起之實(shí)，淵的名反映的是地面上凹陷之實(shí);人的總是多的;家禽的肉總是可口的，樂器的聲音總是悅耳的。而惠施、宋子和墨家的這些命題是用特殊情況去否定反映普遍性的名，是“惑于用實(shí)以亂名也”。 轉(zhuǎn)貼于

3.3　“以名以亂實(shí)”的謬論。荀子所舉的例子是:“牛馬非馬”，這個命題類似于后期墨家的命題。《墨子·經(jīng)下》篇中“牛馬非牛”與“牛馬非馬”類似，意思是“牛馬”這個概念和“牛”、“馬”這些概念的內(nèi)涵是有區(qū)別的。荀子認(rèn)為對事物的稱謂是人們約定俗成的結(jié)果，在實(shí)際生活中，牛馬群就包括有牛有馬，而“牛馬非馬”之說違反了社會所認(rèn)可的觀念，是用“牛馬”和“馬”這兩個名的不同來混淆實(shí)際事物中牛馬群和馬的關(guān)系，其結(jié)果是會造成人們認(rèn)識的混亂，這是應(yīng)該加以禁止的。

最后，荀子總結(jié)道:“凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類于三惑矣。故明君知其分而不與辯也。夫民易一以道而不可與共故;故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑;故其民之化道也如神，辯勢惡用矣哉!”(《荀子·正名》)

4　荀子正名理論中的狹隘功用主義思想

在孔子的正名理論中，“名”被看做是起源于先驗(yàn)的“象”，并且名里面寓意著倫理的褒貶。孔子“正名”的方法是重建名的原始的和理想的意義，以改正現(xiàn)在已陳舊和退化的名的意義。“任何一個現(xiàn)代語言學(xué)家都能容易地看到這個企圖是無效的。因?yàn)榉浅Ｃ黠@，即便不考慮這樣一個無窮倒退的困難，這些名詞在最后被發(fā)現(xiàn)時的原始意義不過是比詞源學(xué)意義略勝一籌。當(dāng)我們終于追溯到‘象’這個詞作為一只‘象’的原始意義時，會獲得什么樣的邏輯的和道德的好處呢?如果我們拋棄了這種嚴(yán)格的詞源學(xué)探討，我們就不得不求助于任意專斷的意義，求助于哲學(xué)家們自己認(rèn)為理想的意義。”[2] 64

荀子否認(rèn)名的神秘起源，代之以感覺經(jīng)驗(yàn)和理智活動，認(rèn)為凡經(jīng)過社會約定或者政府批準(zhǔn)而變成通用的名就是正確的，這體現(xiàn)了荀子的唯物主義立場，這是歷史的進(jìn)步。但是，荀子認(rèn)為“正名”的意義不過是維護(hù)統(tǒng)治者已經(jīng)規(guī)定的用法，防止因時久而訛用，防止狡猾的辯者的捏造。荀子對正名的意義做了過于狹隘的功用主義的解釋，這實(shí)際上已經(jīng)成了中國最燦爛時代衰落的征兆。

國難興邦，殷憂啟圣。中國諸子學(xué)說的興起乃是思想解放、自由爭論、激烈批評、大膽假設(shè)時代的產(chǎn)物，荀子的正名思想，主張統(tǒng)治者對諸子的言論用權(quán)勢加以控制，用正道加以引導(dǎo)，用命令加以告誡，用言論加以開導(dǎo)，用刑法加以禁止，“這實(shí)際上已經(jīng)發(fā)出了罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)的先聲”[3] 233，這對其學(xué)生李斯倡導(dǎo)“焚書坑儒”不會沒有影響。

在談到這段歷史時也嘆道:“其實(shí)這種短見的功用主義(指荀子、韓非子的學(xué)說——引者注)，乃是科學(xué)與哲學(xué)思想發(fā)達(dá)的最大阻力。科學(xué)與哲學(xué)雖然都是應(yīng)用的，但科學(xué)家與哲學(xué)家卻須要能夠超出眼前的速效小利，方才能夠從根本上著力，打下高深學(xué)問的基礎(chǔ)，預(yù)備將來更大更廣的應(yīng)用。若哲學(xué)界有了一種短見的功用主義，學(xué)術(shù)思想自然不會有進(jìn)步。”[4] 269荀子作為“先秦諸子的最后一位大師”(郭沫若語)，集百家之長，融合百家之學(xué)，但他用其狹隘的功用主義思想來限制百家爭鳴，他的正名主義“便是科學(xué)的封門政策，便是哲學(xué)的自殺政策”[4] 302。

諸子學(xué)說的衰落固然有其自身很多的原因，如莊子的“不譴是非”的懷疑主義精神泛濫;惠施、公孫龍等人的奇談怪論使名學(xué)與“不可理解”同日而語;方士派迷信的盛行使人們的興趣轉(zhuǎn)向宗教;等等。而荀子的正名主義理論所包含的狹義的功用主義和專制主義思想，一方面在諸子百家內(nèi)部進(jìn)行批駁非難，另一方面又借助國家的權(quán)勢從外部進(jìn)行鉗制和瓦解，最終使諸子百家學(xué)說的衰落成為時代之必然。

參考文獻(xiàn):

[1]　卡爾·雅斯貝斯.歷史的起源與目標(biāo)[M].魏楚雄，譯.北京:華夏出版社，1989.

[2]　.先秦名學(xué)史[M]//《先秦名學(xué)史》翻譯組，譯.李匡武，校.北京:學(xué)林出版社，1983.

儒家學(xué)派的思想核心范文6

一、各家的體育思想   

1.儒家以倫理為中心的體育思想。儒家思想在體育活動中強(qiáng)調(diào)思想以禮、義、仁為核心，在六藝之教中強(qiáng)調(diào)禮樂的教育，強(qiáng)調(diào)文武并重。孔子主張一種中庸的均衡論，反對過與不及。因此，他求文的同時也求武，要求文武兼?zhèn)洌侵螄母痉▌t。他所追求的形象是“文質(zhì)彬彬，然后君子”，反對“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”。在孔子思想中，仁，武二者并行不悖。武是行仁的前提，仁是行武的歸宿。形神兼?zhèn)洌泽w養(yǎng)生。荀子從他的唯物主義世界觀出發(fā)，認(rèn)為人的身體是一切精神活動和形態(tài)活動的基礎(chǔ)，他說:“則緣耳而知聲可也。緣目而知形可也。然而征和必將待天官之當(dāng)薄其類，然后可也。”天官就是人的感覺器官，就是說要由感覺器官接觸相應(yīng)的物體，才能得到知識。由此，荀子做出“形具而神在”的結(jié)論，認(rèn)為有了身體才產(chǎn)生精神活動。荀子在2000多年前提出的這種唯物主義的身心觀是很寶貴的。   

2.道家道法自然的體育思想。道家道法自然，無為無欲。“道法自然”“沖氣以為和”“道生一”“‘子靜篤”對體育養(yǎng)生學(xué)說，對人與自然一體、身心融人自然的整體思想觀念，有過很大的影響。其強(qiáng)調(diào)道法身心，導(dǎo)引養(yǎng)生。莊子的體育保健養(yǎng)生觀強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生、治身。順其自然，‘子中為常。以巧斗力，導(dǎo)引養(yǎng)生。莊子談養(yǎng)神養(yǎng)氣之道，莊生曉夢，要動靜結(jié)合，順乎自然法則。一方面要靜，要順乎無為;另一方面又要像宇宙運(yùn)行那樣生生不息自然有規(guī)律地運(yùn)動。這種動靜結(jié)合的養(yǎng)生、養(yǎng)神養(yǎng)氣的思想主張，在中國體育思想歷史上是別具一格的。   

3.墨家尚力的體育思想。墨子說:“今人固與禽b鹿蜚鳥貞蟲異者也。……賴其力者生，不賴其力者不生。”以力可以強(qiáng)身，奮力有助于勞作。墨子進(jìn)一步地揭不了人類必須通過勞動才能求得生存與發(fā)展的原則，重視尚賢舉能和軍事體育思想，強(qiáng)調(diào)形與神、生命與運(yùn)動的辯證關(guān)系。   

4.兵家技擊、攻防的體育思想。《漢書藝文志》把兵家思想分為“以正守國，以奇用兵，先計(jì)而后戰(zhàn)”的兵權(quán)謀思想家、  “變化無常，以輕疾制敵”的兵形勢思想家、“順時而發(fā)，推刑德，隨斗擊”為主的兵陰陽學(xué)派學(xué)術(shù)思想家，強(qiáng)調(diào)武藝訓(xùn)練和體育鍛煉的兵技巧思想家四類。《孫子兵法》寫道:“兵者……存亡之道，不可不察也。”由于技擊戰(zhàn)術(shù)關(guān)系到戰(zhàn)爭雙方的勝敗，所以人們必須要認(rèn)真研究并加以設(shè)計(jì)。這就是兵家思想中透露的體育文化。   

5.醫(yī)家的養(yǎng)生和體育結(jié)合的體育思想。大禹獨(dú)特的健身方法“禹步”在唐代著名養(yǎng)生家孫思i}的《千金翼方禁經(jīng)上篇》上有所記載，《千金翼方》中對“禹步”有詳細(xì)的總結(jié)和介紹。《黃帝內(nèi)經(jīng)堤我國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)最為重要的經(jīng)典著作，其中記載的散步、導(dǎo)引、按蹺、吐納、冥想等運(yùn)動方法充分體現(xiàn)了運(yùn)動養(yǎng)生的內(nèi)容，《黃帝內(nèi)經(jīng)》的理論核心整體運(yùn)動觀是運(yùn)動養(yǎng)生的塵桌。  

 6.陰陽家陰陽對立統(tǒng)一的體育思想。陰陽家又稱陰陽五行家，是戰(zhàn)國后期以齊國人鄒衍為代表的學(xué)派。陰陽學(xué)派把古代流傳的“陰陽”與“五行”學(xué)說融匯，用來推演和解釋世界上萬事萬物的自然發(fā)展變化，預(yù)測社會的廢興存亡。以《周易》為例，《周易》的研究重視對人的關(guān)注，重視生命的運(yùn)動與規(guī)律。這一點(diǎn)在我國養(yǎng)生思想發(fā)展歷史上是具有十分重要意義。《周易系辭》這樣說“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。”“夫坤，其靜也翁 ,其動也辟，是以廣生焉。”它認(rèn)為天地萬物動也、靜也，人們養(yǎng)生必須結(jié)合動與靜，這就是《周易》所強(qiáng)調(diào)的“動靜有常”的思想。《洪范》中的五行說與人的“五福”“六極”充分體現(xiàn)了體育文化養(yǎng)生的思想。   

二、社會尚武思潮與娛樂體育思想的產(chǎn)生和發(fā)展   

1.春秋戰(zhàn)國時期是中國社會的動蕩征戰(zhàn)時期，是文明大繁榮時期，武力上諸侯爭霸，學(xué)術(shù)上百家爭鳴。如此一個國家武力、學(xué)術(shù)思想的強(qiáng)弱就成為決定其存亡的關(guān)鍵因素。尚武思想是推崇武力、強(qiáng)化體魄。尚武意味著對武力的保持和延續(xù)，在武裝對抗中獲得新生，把征服和武力當(dāng)作一種信仰，這是當(dāng)時社會一種普遍現(xiàn)象。在中國漫長的歷史發(fā)展時期，存在著文物兼治，以文效天下，以武平禍亂。一文一武相得益彰。崇尚武力已成為一種時代風(fēng)氣，武力被推崇到至高無上的境地。尚武思潮很大程度上推動了中國體育文化的發(fā)展。   

2.娛樂是人類生活中非常重要的一個環(huán)節(jié)。人類對體育娛樂的追求可以追溯到體育起源之初。先秦時期體育娛樂在人們的生活中是一個主要成分，在社會進(jìn)程中，形式不斷豐富多樣化。中國古代體育文化的起源，最早可以追溯到幾十萬年前的原始社會。在生產(chǎn)力極端低下的原始社會初期，人類為了生存進(jìn)行狩獵和采集。在抵抗自然維持生存的狀態(tài)下，他們走、跑、跳躍、攀登、爬越、擲遠(yuǎn)，射箭，體育便在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了。《昌氏春秋古樂》記載:“昔陶唐氏之始，陰多滯伏而湛積，水道雍塞，不行其源，民氣郁闊而滯者，筋骨瑟縮不達(dá)，故作舞以宣導(dǎo)之。”這就是人類木身在同自然的斗爭中發(fā)展起來的抵御疾病、保健強(qiáng)身的方法。在這個“舞”的過程中就存在著自娛和他娛的娛樂性。