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孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文1

儒家思想是中華文明的重要組成部分，《高中歷史課程標(biāo)準(zhǔn)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)課標(biāo)）將中國(guó)古代儒家思想發(fā)展史歸入其中，并明確規(guī)定本專(zhuān)題的基礎(chǔ)要求是學(xué)生通過(guò)學(xué)習(xí)掌握中國(guó)古代各時(shí)期儒家典型代表人物的主要思想，而較高的能力要求則是教師運(yùn)用各種教學(xué)手段和方式使學(xué)生理解儒家文化在繼承中不斷發(fā)展，并進(jìn)而認(rèn)識(shí)和接受人類(lèi)文化、文明的繼承與發(fā)展關(guān)系。

基于課標(biāo)要求，各種版本的《高中歷史必修三?思想文化史》開(kāi)篇即講述中國(guó)古代儒家思想的發(fā)展史。作為一線中學(xué)教師，研究多位歷史教師的課堂教學(xué)之后，筆者發(fā)現(xiàn)大家更多的是被課本所束縛，注重單純地根據(jù)課本孤立地講解中國(guó)古代各時(shí)期儒家代表及各自的主要思想，忽視了其在歷史長(zhǎng)河中繼承和發(fā)展關(guān)系的分析，導(dǎo)致學(xué)生了解的只是一部沒(méi)有深度的、被割裂的儒家思想發(fā)展史，更說(shuō)不上對(duì)人類(lèi)文化、文明繼承與發(fā)展關(guān)系的認(rèn)識(shí)。換而言之，教師更多的只是完成了課標(biāo)關(guān)于此專(zhuān)題教學(xué)的最基礎(chǔ)要求部分，沒(méi)有較好地完成較高要求部分。

二、解決問(wèn)題的建議

儒家思想發(fā)展史專(zhuān)題課堂教學(xué)存在的問(wèn)題已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了，那么高中教師如何設(shè)計(jì)此專(zhuān)題的教學(xué)才能解決這些問(wèn)題呢？以春秋戰(zhàn)國(guó)儒家思想形成時(shí)期為例，筆者對(duì)自己教學(xué)課堂的實(shí)踐進(jìn)行總結(jié)，設(shè)計(jì)了一個(gè)由淺入深地解決問(wèn)題的教學(xué)方案，這或許能為大家的教學(xué)提供一定的借鑒。

第一步，基于培養(yǎng)學(xué)生閱讀和理解能力以及高考?xì)v史科的考題模式，教師提供簡(jiǎn)短的材料，以供學(xué)生研讀，教師對(duì)少部分較深文字進(jìn)行解讀。

因?yàn)楸疚囊匀寮宜枷胄纬蔀槔鶕?jù)課標(biāo)要求，筆者提供了三組材料，涉及孔子、孟子和荀子這三位儒家代表，材料均為文言文。

第一組材料（均出自《論語(yǔ)》）

材料一 子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”

材料二 子曰：“弟子入則孝，出則弟（悌），謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文。”

材料三 子曰：“苛政猛于虎也！”

材料四 子曰：“有教無(wú)類(lèi)。”（注釋?zhuān)翰灰驗(yàn)樨毟弧①F賤、智愚、善惡等原因把一些人排除在教育對(duì)象之外，任何人都有接受教育的權(quán)利。）

第二組材料（均出自《孟子》）

材料一 惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。

材料二 人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。

材料三 孟子對(duì)曰：“……故曰：‘仁者無(wú)敵。’王請(qǐng)勿疑！”

材料四 民為貴，社稷次之，君為輕。

第三組材料（均出自《荀子》）

材料一 生之所以然者謂之性，不事而自然謂之性……人之生也固小人……人之性惡，其善者偽也。

材料二 禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。

材料三 故有社稷者而不能愛(ài)民，不能利民，而求民之親愛(ài)己，不可得也。

材料四 傳曰：‘君者舟也，庶人者水也，水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。

材料五 天行有常，不為堯存，不為桀亡……制天命而用之。

第二步，教師提供下面的表格，組織學(xué)生根據(jù)材料討論并自主完成表格相關(guān)內(nèi)容。

對(duì)于中學(xué)生來(lái)說(shuō)，比較異同點(diǎn)類(lèi)的問(wèn)題解決起來(lái)相對(duì)困難，難點(diǎn)主要在于學(xué)生不知如何確定比較項(xiàng)。為逐漸提高學(xué)生在此方面的能力，教師可幫助選定比較項(xiàng)，并列出表格。

孔子、孟子、荀子思想主張異同比較表：

第三步，在學(xué)生充分討論后由學(xué)生展示討論成果（可由每個(gè)學(xué)習(xí)小組選派代表完成表格相關(guān)內(nèi)容的填寫(xiě)），教師進(jìn)行一定的評(píng)價(jià)和必要的修正。

第四步，在完成以上各項(xiàng)教學(xué)工作后，教師對(duì)本堂課的學(xué)習(xí)進(jìn)行最后的歸納總結(jié)，以明確包括儒家思想在內(nèi)的各種思想文化、文明等在歷史長(zhǎng)河中的繼承與發(fā)展關(guān)系：

孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文2

摘要：孟子是先秦大儒之一，作為戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的重要思想家，孟子的思想對(duì)儒家的發(fā)展有重要作用。戰(zhàn)國(guó)的時(shí)代特點(diǎn)使這一時(shí)期的思想充滿著矛盾。孟子則盡力解決儒家傳統(tǒng)理論與社會(huì)現(xiàn)實(shí)政治需要的矛盾，即君臣父子關(guān)系的現(xiàn)實(shí)的破壞和理論的完善的矛盾。

關(guān)鍵詞：孟子 儒家 倫理 君臣父子

[中圖分類(lèi)號(hào)]：1206 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A [文章編號(hào)]：1002-2139(2010)-12-0201-01

孔子之后，儒分為八。“君子之澤五世”，孟子以其受業(yè)于"子思門(mén)人而以儒家正統(tǒng)自居，然其思想多有戰(zhàn)國(guó)的時(shí)代特色，對(duì)原儒有了進(jìn)一步的發(fā)揮和創(chuàng)造。此文僅論《孟子》所論之君臣父子之道。

一、《孟子》所見(jiàn)之父子

儒家講求的禮樂(lè)秩序，簡(jiǎn)而言之為君臣父子。孔子云：“《書(shū)》云：‘孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政。’”孔予以孝悌為有政，即以父子關(guān)系等同于君臣關(guān)系，則可見(jiàn)其實(shí)質(zhì)是一致的。在先秦儒家思想中，君臣關(guān)系是父子關(guān)系的外化，是置于國(guó)家范圍中的宗法秩序，故而二者在儒家思想中是互為里表的。

“親親，仁也：敬長(zhǎng)，義也。”孟子以孝悌為仁義，并以之作為仁義札智圣的本體。“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也”。《孟子》中盡可能描繪的仁政畫(huà)面是君主的仁在政治領(lǐng)域的發(fā)揮，因而歸根到底是對(duì)孝的大化。

儒家向來(lái)重視治喪守孝來(lái)體現(xiàn)孝，即慎終追遠(yuǎn)。“養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事，惟送死可以當(dāng)大事。”父亡如父在，言行心志不改于父之道，則可見(jiàn)其孝行已成為自身的守則。又如“大孝終身慕父母，五十而幕者，予于大舜見(jiàn)之矣。”以五十幕父母者為終身不忘孝父母，父母既在，則人始終為人子。雖然己為人夫?yàn)槿烁笧槿顺迹改钢榻K身不忘。

倫理是社會(huì)秩序的最基本層面，尤其是在宗法制色彩濃重的先秦時(shí)期。在父權(quán)制下父子關(guān)系就是倫理的核心，父長(zhǎng)君長(zhǎng)的一體化。

二、《孟子》所見(jiàn)之君臣

“尊賢使能，俊杰在位”的賢人治國(guó)是帶有戰(zhàn)國(guó)的時(shí)代特色的。。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。”堯?yàn)榫e賢臣而使其能各得發(fā)揮；舜為臣，竭其力為君放牧天下、治理四方。此為盂予所稱(chēng)贊的君臣之道，也是賢人政治的最理想狀態(tài)，而在君臣關(guān)系中處主導(dǎo)地位的是君。

先秦的君臣思想中還少有忠君思想，對(duì)于出逃并無(wú)道德上的譴責(zé)。孟子認(rèn)為“有故而去。則君使人導(dǎo)之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里”這才是君主對(duì)待出逃的臣下的正確態(tài)度。而其故是“無(wú)罪而殺士，則大夫可以去無(wú)罪而戮民，則士可以徙。”面對(duì)無(wú)德之君臣下離棄而去是明智的選擇。賢臣不必仕于亂世、曲侍昏君，而可隱退以待明君。因?yàn)橹挥忻骶趴梢匀斡觅t臣治世。

《孟子》中區(qū)分了同姓之臣與異姓之臣，其實(shí)是區(qū)分了宗法制與非宗法制。“王曰：‘請(qǐng)問(wèn)貴戚之卿。’曰：‘君有過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)則易位。’…然后問(wèn)異姓之卿，曰：‘君有過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)則去。’”同姓之臣與君主屬于同一宗族，二者有血緣聯(lián)系，當(dāng)作為宗主的君主失去統(tǒng)治國(guó)家的資格時(shí)。同姓臣如叔伯或庶兄弟等在一定程度上也有繼承國(guó)家的合理性。在宗法制下異姓之臣則沒(méi)有這種權(quán)利，其與君主沒(méi)有宗法的束縛，更多的擁有政治上的自由權(quán)。

孟子理想的政治模式是君主垂拱而天下治，賢臣為君主勤于治理天下。君主恩惠，臣下忠賢是和諧的君臣關(guān)系。另外在弒君的現(xiàn)實(shí)和禪讓的理想下，提出了如果君主昏庸不賢則臣子可退隱或更立賢君。

三、《孟子》中君臣關(guān)系與父子關(guān)系的沖突

戰(zhàn)國(guó)的列國(guó)爭(zhēng)雄滋生了賢人政治，而其終極也就是禪讓。但禪讓制是與儒家傳統(tǒng)的禮的秩序及父子關(guān)系相悖的。禪讓把國(guó)家和平民主的讓給異姓，而傳統(tǒng)的儒家觀念格外強(qiáng)調(diào)宗法倫理，是不允許禪讓這種事情發(fā)生的。《孟子》中有不少君臣關(guān)系與父子關(guān)系的沖突。

“《語(yǔ)》云：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’”此語(yǔ)亦根基于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，在尊賢尚賢的氣氛下，大圣大賢之士不可使之曲居人臣人子的下位。然此“盛德之士”既非人君又不可能不為人之子。君不可臣之是指君主要尊賢，不可輕招賢士，而要親就之。父不可子之是因?yàn)楦缸蛹淳肌Ｈ蝗舾覆蛔又瑒t其無(wú)孝，孝為賢仁之本，既然其失去了最基本的倫理之情又如何稱(chēng)的上是賢?君若不臣之，則其不居位何以謀政?孔子有言“不在其位，不謀其政”，有“名不正則言不順”，不臣之臣則無(wú)治國(guó)之權(quán)位，不名正言順，其有賢德但于治國(guó)亦無(wú)益。

“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也；以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也。”孟子為舜以父為臣辯護(hù)，因?yàn)樗蠢^堯?yàn)樘熳拥涓笧槭耍淤F為君而父為臣是與君父臣子相悖的。孟子則以子為君以天下贍養(yǎng)父來(lái)調(diào)和這一矛盾。

“桃應(yīng)問(wèn)日：‘舜為天子，皋陶為士，瞽叟殺人，則如之何?’孟子日：‘執(zhí)之而已矣。～然則舜不禁與?’日=‘夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。’

‘然則舜如之何?’日‘舜視棄天下猶棄敝雎也，竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身忻然，樂(lè)而忘天下。’此與《論語(yǔ)》之“父為子隱。子為父隱，直在其中矣”是一致的，都是以倫理而悖公德。孟子以舜為君主，不以君主為父踐法，而棄天下負(fù)父而逃。舜以君主而不能阻礙臣下執(zhí)法，但作為人子又不能見(jiàn)父被執(zhí)，因而必須在人君與人子之間做出選擇。“親親，仁也”，故而孟子從孔子而稱(chēng)贊舜棄天下而為父隱。舜以大孝為典范，但其作為君主如此輕天下百姓并不是明君之舉，以一己之孝而棄天下并不是明智的權(quán)衡。

孟子在處理君臣父子關(guān)系的矛盾時(shí)偏重于選擇父子關(guān)系，這既是對(duì)儒家傳統(tǒng)的重孝觀念的繼承，也是仁政觀念的需要。孟子雖然也提倡與倫理相悖的禪讓?zhuān)嗟臅r(shí)候孟子還是傾向于君臣父子的順序的。

孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文3

[關(guān)鍵詞] 知言 養(yǎng)氣 義內(nèi) 浩然之氣

[中圖分類(lèi)號(hào)] B82-09

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1007—1539（2013）02—0055—07

《孟子·公孫丑上》“知言養(yǎng)氣”章探討了言、義、氣等重要概念之間的微妙關(guān)系，孟子思想的獨(dú)創(chuàng)性也在這一章中有充分體現(xiàn)，如程子所言，“《孟子》此章擴(kuò)前圣所未發(fā)”。亦如徐復(fù)觀先生所指出的，此章是孟子思想最深?yuàn)W難解處，也是最為歷代學(xué)者所重視的一章。該章圍繞孟子與告子不動(dòng)心的差別展開(kāi)。孟子如何實(shí)現(xiàn)自己的不動(dòng)心，與他的義內(nèi)說(shuō)、養(yǎng)氣說(shuō)有著密切的聯(lián)系，也是其思想源發(fā)性的重要體現(xiàn)。因此，如何解讀孟子的不動(dòng)心，在很大程度上將影響我們對(duì)孟子乃至對(duì)儒家思想哲理的整體把握。

一、告子的不動(dòng)心以及孟子對(duì)他的批評(píng)

該章以公孫丑的一個(gè)設(shè)想引入不動(dòng)心問(wèn)題。他詢問(wèn)孟子，如果得到一個(gè)可以為齊國(guó)卿相的機(jī)會(huì)，從而有可能施展自己的才華實(shí)現(xiàn)霸王之業(yè)，是否動(dòng)心？對(duì)此孟子給予了否定回答，他說(shuō)他40歲以后就不動(dòng)心了，然后提及告子比他早就做到不動(dòng)心。在討論兩者不動(dòng)心的區(qū)別之前，孟子先探討了北宮黝與孟施舍兩位勇士的不動(dòng)心與曾子不動(dòng)心的區(qū)別。他認(rèn)為，勇士的不動(dòng)心僅是一種抱著必勝或無(wú)懼信念的血?dú)庵拢蝗缭拥膯?wèn)心無(wú)愧（“自反而縮”）更得不動(dòng)心的要義。前者只是匹夫之勇，后者才是大勇，才是儒者之勇。這個(gè)區(qū)別為孟子接下來(lái)要討論的他與告子不動(dòng)心的區(qū)別埋下了伏筆。

雖然由勇士的不動(dòng)心轉(zhuǎn)向告子的不動(dòng)心，但兩者還是有很大差別的。告子達(dá)到不動(dòng)心的方法是；“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”（《孟子·公孫丑上》）。孟子基本肯定告子“不得于心，勿求于氣”的做法。于心志中未能完全體認(rèn)義理，僅從意氣上去堅(jiān)守自己的不動(dòng)心，所成就的最多也就是北宮黝、孟施舍的勇士之勇。“蓋心志未能得理，徒恃意氣以為矜持，是沽勇之流，非儒者所許。故若不得于心，即當(dāng)內(nèi)省而不可求于氣。”可以說(shuō)，對(duì)于告子不逞匹夫之勇，這一點(diǎn)孟子還是認(rèn)可的。孟子對(duì)告子的批評(píng)主要集中在“不得于言，勿求于心”上，認(rèn)為告子在這里犯了根本的錯(cuò)誤。

趙岐將此處的“不得”注為不能得意于他人的善心善言（“不得者，不得人之善心善言也”），并因此將告子不動(dòng)心之法解讀為：如果他人說(shuō)話冒犯了自己（“不得于言”），哪怕對(duì)方是好心的（“勿求于心”），也不能放過(guò)他；如果他人對(duì)自己有惡心（“不得于心”），即使語(yǔ)氣和善（“勿求于氣”），也不善罷甘休。根據(jù)這一解讀，告子之不動(dòng)心也還是一種匹夫之勇，與北宮黝、孟施舍同類(lèi)，趙岐也明確指出告子為人“勇而無(wú)慮”。楊伯峻先生的譯注稍有不同，但也以勝負(fù)言。“這幾句都是講養(yǎng)勇之事，故以勝負(fù)言。舊注皆未得其義。‘不得于言，謂人家能服我之口卻未能服我之心。”歷史上告子為人如何，這里難以考證。但就《孟子》一書(shū)來(lái)看，孟子之批評(píng)告子，不在于他的行為是否“勇而無(wú)慮”，而在于他的思想能否及乎道義。事實(shí)上，就孟子與告子的對(duì)話來(lái)看，告子絕非“勇而無(wú)慮”之徒，相反，倒是一個(gè)頭腦敏捷、相當(dāng)有思想的人。因此，告子不動(dòng)心的根源應(yīng)該在于他的思想，而孟子對(duì)告子的批評(píng)也應(yīng)著眼于此，如勞思光先生所指出的，“且告子此語(yǔ)與其‘仁內(nèi)義外’之見(jiàn)相通，故下文孟子駁之”。

因此，結(jié)合告子的義外說(shuō)來(lái)解讀“不得于言，勿求于心”在義理上是更為緊湊的做法。根據(jù)孟子的批評(píng)，“我故日告子未嘗知義，以其外之也”（《孟子‘公孫丑上》），“不得于言，勿求于心”就可以解讀為：未能了然言論的義理，就不從心志上去追求它。這是自程朱以后學(xué)界的主要解讀思路，如朱子所言：“于言有所不達(dá)，則當(dāng)舍置其言，而不必反求其理于心。”幻勞思光、徐復(fù)觀、黃俊杰等人也都順此思路來(lái)闡釋告子的不動(dòng)心。他們都主張告子的不動(dòng)心不同于勇士的不動(dòng)心，告子是將義理與心志活動(dòng)分離開(kāi)來(lái)，從而做到不以言動(dòng)心。勇士的不動(dòng)心只是單純守住自己的血?dú)猓献臃Q(chēng)之為“守氣”，也即憋著一口氣，將死生置之度外，從而不動(dòng)心。而告子的不動(dòng)心則是一種對(duì)自己意念的死守，為不動(dòng)心而不動(dòng)心，死守住一顆空洞的心，姑且可以稱(chēng)之為“守心”。雖然告子的“守心”在方式上不同于勇士的“守氣”，但是他們?cè)凇傲x外”上是一致的，都未能了然義理之本，看不到義理與人心的內(nèi)在關(guān)系，正因?yàn)椤安坏糜谘裕鹎笥谛摹背鲎砸环N義外的思想，孟子對(duì)它采取了堅(jiān)決否定的態(tài)度。

也許為了凸顯儒家思想與道家、佛家的不同，勞思光、徐復(fù)觀等人將告子的“義外”與道家、佛家的思想歸為一類(lèi)。這一解讀略顯簡(jiǎn)單化。告子的“不得于言，勿求于心”與老莊、佛氏的“心事斷離”只有表面的相似性。道家的“嗒然若喪”背后是“同于大通”，佛氏的“離心”背后同樣有一個(gè)向著生活的“回流”，尤其是禪宗，在“破”的同時(shí)就是“立”。而告子只有“斷離”，沒(méi)有道家的“通”和佛氏的“立”，兩者在思想義理上是截然不同的。告子的隔絕導(dǎo)致的是一種簡(jiǎn)單的“虛無(wú)主義”，此種虛無(wú)顯然不能簡(jiǎn)單等同于老莊的“無(wú)”與佛氏的“空”。

孟子批評(píng)告子的立足點(diǎn)則是他自己的“義內(nèi)，，說(shuō)。如何解讀孟子的“義內(nèi)”以及“義內(nèi)”如何導(dǎo)致不動(dòng)心，對(duì)于把握孟子乃至儒家思想哲理極為關(guān)鍵。

二、孟子如何做到不動(dòng)心

在批評(píng)完告子的不動(dòng)心以后，公孫丑接著問(wèn)孟子本人有何過(guò)人之處，能夠?qū)崿F(xiàn)一種不同于告子的不動(dòng)心。孟子回答說(shuō)：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》）。知言、養(yǎng)氣可以看作是孟子達(dá)到不動(dòng)心的兩個(gè)途徑。

什么是知言呢？對(duì)此，孟子有明確說(shuō)明：“設(shè)辭知其所蔽，辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。——生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣。”（《孟子·公孫丑上》）根據(jù)程朱的注解，孟子知言的背后是知義，通曉道義，因?yàn)橹挥型〞缘懒x者才能知道他人言論之“所蔽”、“所陷”、“所離”、“所窮”。如程子所言：“心通乎道，然后能辨是非，如持權(quán)衡以較輕重，孟子所謂‘知言’是也。”亦如朱子所注：“其心明乎正理而無(wú)蔽，然后其言平正通達(dá)而無(wú)病。茍為不然，則必有四者之病矣。即其言之病，而知其心之失，又知其害于政事之決然不可易者如此，非心通于道而無(wú)疑于天下之理，其孰能之？”

孟子批評(píng)告子的“不得于言”，也可以從“不知言”的角度去解讀。晁福林先生就明確指出了這一點(diǎn)，“愚以為應(yīng)當(dāng)將孟子對(duì)于告子‘不得于言，勿求于心’的批評(píng)和孟子所自許的‘知言’聯(lián)系在一起體察”。但是，晁先生將告子的“不知言”解讀為“不去知言”，從而將“不得于言”解讀為“采取閉目塞聽(tīng)，拒斥外界的言語(yǔ)”，則有欠妥當(dāng)。我們知道，告子本人還是挺積極地與孟子進(jìn)行對(duì)話的，甚至還有主動(dòng)挑釁的意味，怎么能說(shuō)他不去知言呢？他的“不知言”應(yīng)該不是“不去知言”，而是不能了然言論的義理，不能通曉道義。孟子后面也直接批評(píng)告子，說(shuō)他不知義，“以其外之也”。因此，孟子的“知言”可以進(jìn)一步解讀為：知曉道義的本性，也即知道它是內(nèi)在于人心的。

但是僅僅知曉道義內(nèi)在于人心，并不能夠讓人在面對(duì)威脅、誘惑的時(shí)候做到不動(dòng)心。要做到孟子的不動(dòng)心，還需要一個(gè)存養(yǎng)的功夫。這就是孟子講的養(yǎng)氣。從孟子對(duì)浩然之氣的描述中可以看出，浩然之氣才是孟子達(dá)到不動(dòng)心的最終根源，因?yàn)榇藲狻爸羷傊链蟆薄⒊淙凇疤斓刂g”。一個(gè)人身上若能存養(yǎng)出這種浩然之氣，我們完全可以設(shè)想他能夠在富貴、貧賤、威武面前不、不移、不屈。因此，達(dá)到孟子不動(dòng)心的關(guān)鍵就在于如何存養(yǎng)出浩然之氣。對(duì)此，孟子也明確指出，這是通過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的行義累積起來(lái)的，不能一蹴而就，不是碰巧做幾件善事就能夠獲得的。“是集義所生者，非義襲而取之也”（《孟子-公孫丑上》）。

因此，如何解讀集義生氣，就構(gòu)成我們理解孟子不動(dòng)心的思想關(guān)鍵。

三、義氣關(guān)系的外部塑造說(shuō)

近代儒家學(xué)者徐復(fù)觀、勞思光、黃俊杰等人對(duì)孟子的義內(nèi)思想采取了先驗(yàn)化的解讀，即認(rèn)為道義或義理以一種先驗(yàn)的方式存在于人心之中，具有普遍必然性的特征，而氣則是某種實(shí)存領(lǐng)域的東西。所謂“養(yǎng)氣”，就是通過(guò)存養(yǎng)，讓氣順從義理得到引導(dǎo)、統(tǒng)帥。根據(jù)這種解讀，養(yǎng)氣只是一種通過(guò)義理從外部來(lái)塑造生命之氣，從而將其納入義理之軌道的過(guò)程。

勞思光先生為了恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)明孟子的“義內(nèi)”思想，區(qū)分了實(shí)然的發(fā)生歷程與必然的本質(zhì)歷程。他認(rèn)為，孟子講的性善并非針對(duì)實(shí)然的發(fā)生歷程，而是著眼于價(jià)值意識(shí)的本質(zhì)歷程。義內(nèi)說(shuō)的正是此等價(jià)值意識(shí)已經(jīng)為人心所擁有。為了更清楚地說(shuō)明此價(jià)值意識(shí)如何存在于人性之中，勞思光先生又進(jìn)一步區(qū)分了認(rèn)知我、德性我和情意我（或生命我）。價(jià)值意識(shí)并非一般地為“我”所具有，它只能存在于“德性我”之中。由于“德性我”與“生命我”屬于兩個(gè)不同的領(lǐng)域，它們之間并無(wú)必然聯(lián)系，僅是一種應(yīng)然關(guān)系，所以必須通過(guò)“存養(yǎng)”功夫才能建立兩者之間的聯(lián)系。“但以心志統(tǒng)氣（以德性我統(tǒng)生命情意），乃一成德之境，是‘應(yīng)然’而非‘必然’，故必須有存養(yǎng)之道。孟子于此乃謂‘持其志，無(wú)暴其氣’。”養(yǎng)氣就是通過(guò)道義來(lái)支配氣的過(guò)程，成德的最后境界就是以德性我（“義”）統(tǒng)帥生命我或情意我（“氣”）。勞思光先生將這個(gè)過(guò)程稱(chēng)為生命情意的理性化：“以志帥氣，其最后境界為生命情意之理性化，至此境界之功夫過(guò)程即孟子所謂‘養(yǎng)氣’。”正是通過(guò)這種存養(yǎng)功夫，使得生命之氣統(tǒng)帥于理性。當(dāng)生命之氣完全被理性所主導(dǎo)之后，就成為浩然之氣。

徐復(fù)觀先生同樣認(rèn)為，義作為一種道德標(biāo)準(zhǔn)，乃是一種“普遍性的、無(wú)限的存在”，它已經(jīng)事先為人心所固有了。正因?yàn)槿绱耍瞬艜?huì)作出應(yīng)當(dāng)、不應(yīng)當(dāng)?shù)呐袛唷＿@種先天帶有道德標(biāo)準(zhǔn)的心也就是“良心”或“道德理性”。徐先生極為看重集義和養(yǎng)氣，認(rèn)為要做到不動(dòng)心，單純的概念化認(rèn)知與思辨是沒(méi)有用的，必須通過(guò)養(yǎng)氣的過(guò)程來(lái)實(shí)現(xiàn)義與氣的“融和”。但是對(duì)于志（或義）與氣如何能融合在一起，徐先生并沒(méi)有進(jìn)一步說(shuō)明。在他解釋“集義生氣”的時(shí)候，我們看到的是道義對(duì)氣的“塑造”。“以‘志’亦即以道義來(lái)塑造氣，究竟是如何塑造？這就要徹底了解孟子之所謂‘是集義所生也’一語(yǔ)的確切意義。他是說(shuō)，浩然之氣是由集義所塑造出來(lái)的。”

黃俊杰先生將孟子的“心”直接解讀為一種超越的實(shí)體，并認(rèn)為它與宇宙最終實(shí)體同質(zhì)。此超越實(shí)體的本質(zhì)無(wú)非就是義理，與徐復(fù)觀先生的“良心”或“道德理性”思路是一致的。與前兩位先生不同，黃俊杰先生指出，在孟子思想中存在著身心一如的思想預(yù)設(shè)。也就是說(shuō)，在孟子那里，“氣”同時(shí)兼有存有論和倫理學(xué)兩個(gè)層面的含義。但是在兩者的關(guān)系上，黃先生同樣認(rèn)為，倫理含義是第一性的，因此，依然需要通過(guò)存養(yǎng)功夫讓前者受后者的“指導(dǎo)”。

由此可見(jiàn)，這幾位學(xué)者都對(duì)孟子的“義內(nèi)”進(jìn)行了某種先驗(yàn)性的解讀，都認(rèn)為道義以先驗(yàn)的方式存在于主體內(nèi)部。根據(jù)這種解讀，義或道義具有一種普遍必然的存在方式，而氣乃是某種實(shí)存之物，不具有普遍必然性，從而兩者之間存在著本質(zhì)的區(qū)別。此區(qū)別決定了所謂的“養(yǎng)氣”只能是一種外部塑造、駕馭、支配關(guān)系。如果將氣比作一匹桀驁不馴的野馬的話，那么義就是駕馬者，而養(yǎng)氣就是一個(gè)馴服野馬的過(guò)程。只要對(duì)孟子的義內(nèi)采取先驗(yàn)化的解讀思路，那么，“養(yǎng)氣”就成為一種單純的功夫論，成為一種用義理從外部來(lái)馴服、塑造、指導(dǎo)生命之氣的過(guò)程。

但是，這種外部塑造說(shuō)首先將面臨一個(gè)文本上的困難。前面講到，孟子對(duì)于如何養(yǎng)出浩然之氣的直接回答是“集義所生”。孟子在這里講的明明是集義“生”氣，也即通過(guò)行義在人的身上生出一種氣，這是浩然之氣的來(lái)源，而不是說(shuō)用義理來(lái)“塑造”、“指導(dǎo)”生命之氣。以“塑造”、“指導(dǎo)”來(lái)解讀“集義生氣”的“生”，在字義上并無(wú)太多根據(jù)。之所以作如此解釋?zhuān)喟胧橇x理上的考慮。因?yàn)槿绻苯咏庾x為“生成”的話，這將暗示出義與氣有一種非常內(nèi)在的交織關(guān)系，從而可能導(dǎo)致一種完全不同的義氣關(guān)系。而采用“塑造”的說(shuō)法，就可以避免這種不必要的歧義，保證義理在義氣關(guān)系中處于一個(gè)支配性、主導(dǎo)性的地位。

其次，這種解釋在義理上也有困難。既然已經(jīng)指出義與氣是屬于兩種本質(zhì)不同領(lǐng)域的東西，那么，勞思光先生講的“氣的理性化”又該如何理解呢？?jī)煞N本質(zhì)上完全不同的東西如何能融合為一呢？徐復(fù)觀先生認(rèn)為行義的功夫作得久了，道義就能“貫注”到人的血肉里，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是長(zhǎng)到人的血肉里。但這只是一種比喻的說(shuō)法而已。血肉之軀乃是實(shí)然之物，具有偶然性的特征，而義理則具有普遍性、必然性的特征，兩者是本質(zhì)上截然不同的東西。普遍、必然的義理如何能長(zhǎng)到實(shí)存的、偶然的血肉中去呢？黃俊杰先生也許意識(shí)到了先驗(yàn)性解讀的困難，他在指出氣要受理性指導(dǎo)的同時(shí)，還指出兩者之間有貫通的一面①。但是他對(duì)于這個(gè)“貫通”本身也并未給予足夠的闡述，僅僅指出，孟子的“氣”同時(shí)具有這兩方面的含義，并且在這兩方面的含義中倫理含義是第一位的。雖然他結(jié)合孟子有關(guān)“踐形”的論述提出孟子思想中蘊(yùn)含著“身心一如”的基本預(yù)設(shè)，并援引了牟宗三先生的觀點(diǎn)即孟子思想中的心是“既主觀而又客觀的”，但是這還是沒(méi)有真正解決問(wèn)題。畢竟，身與心有本質(zhì)性的區(qū)別，它們?nèi)绾巍耙蝗纭保窟@些恰是我們解讀孟子思想時(shí)需要深究的地方，而不能把它作為論證的根據(jù)。

另外，即使從功夫角度看，外部塑造說(shuō)也是有問(wèn)題的。如果“集義生氣”是一種通過(guò)道義從外部來(lái)塑造、馴服氣的過(guò)程，那么，我們可以設(shè)想，由于兩者之間本性的不同，這種馴服就不可能那么完美，它們之間總會(huì)有某些出入，氣一不小心就會(huì)流露出自己的“本性”，讓人動(dòng)心。并且，即使通過(guò)高強(qiáng)度的馴服、塑造，使得生命之氣完全受制于義理，如此達(dá)到的不動(dòng)心狀態(tài)也不怎么動(dòng)人。人的生命之氣完全被“理性化”，完全受制于義理，這種生命看起來(lái)會(huì)給人一種死氣沉沉的感覺(jué)，威嚴(yán)而不可愛(ài)。這與孟子所描述的不動(dòng)心狀態(tài)相去甚遠(yuǎn)。浩然之氣乃是圣人氣象，在孟子的描述中，它溫潤(rùn)至極，生氣勃勃，有一種“沛然莫之能御”的氣勢(shì)，所以孟子說(shuō)它“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間”（《孟子-公孫丑上》）。

四、以“養(yǎng)氣”為視角對(duì)“義內(nèi)”的重新詮釋

以上諸位學(xué)者都注意到了養(yǎng)氣在孟子思想中的重要性。但是由于對(duì)孟子的義內(nèi)說(shuō)進(jìn)行了先驗(yàn)化解讀，這就使得他們不能夠充分顯示出“氣”在孟子思想中的含義。只有充分彰顯孟子思想中“氣”的源發(fā)性地位，才可能對(duì)孟子的不動(dòng)心和義內(nèi)說(shuō)作出更為透徹的解釋。

孟子的確說(shuō)過(guò)：“夫志，氣之帥也；氣。體之充也。夫志至焉，氣次焉；故日：‘持其志，勿暴其氣。’”（《孟子·公孫丑上》）這是孟子對(duì)告子“不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于氣”的回應(yīng)。告子達(dá)到不動(dòng)心的方式在于割裂義與理、心志與氣之間的關(guān)系，從而做到不以言動(dòng)心，不以心動(dòng)氣。與告子不同，孟子認(rèn)為志與氣之間有微妙的互動(dòng)關(guān)系：一方面，志會(huì)直接影響生命之氣的走向，所以要“持其志”；另一方面，氣又不會(huì)完全受人的意志支配，它有自己的運(yùn)行規(guī)律，有自己的生命力，它可以反過(guò)來(lái)動(dòng)志、動(dòng)心。由于氣充乎體內(nèi)，它能直接影響人的行為舉止，所以要做到不動(dòng)心，還需“勿暴其氣”。因此，在志氣關(guān)系上，志并沒(méi)有絕對(duì)的主導(dǎo)權(quán)。僅僅是志于道義，這并不能夠讓人做到不動(dòng)心，因?yàn)闅饪梢苑催^(guò)來(lái)動(dòng)其心。要做到孟子的不動(dòng)心，關(guān)鍵的一步是養(yǎng)出浩然之氣。那么，浩然之氣到底如何養(yǎng)成呢？

事實(shí)上，如果遵從孟子的文本，直接將“集義生氣”中的“生”解讀為“生成”，那么對(duì)于浩然之氣的來(lái)源就可能有完全不同的理解。正如前言，“生成”不同于“塑造”。“塑造”暗示了義氣之間存在截然的區(qū)別，暗示了義對(duì)氣只是一種外部的影響，而“生成”則意味著兩者之間有一種內(nèi)在的聯(lián)系，是一種“生成”的關(guān)系。由于氣是通過(guò)行義生成的，這就意味著此氣在出生的時(shí)候就帶有了剛正的屬性，或者說(shuō)已經(jīng)打上了道義的烙印，因此是一種正氣。此剛正之氣若能持續(xù)培養(yǎng)，它就能茁壯成長(zhǎng)，而成“至大至剛”的浩然之氣。這樣一來(lái)，浩然之氣的“至剛至大”就不在于有義理從外部支撐著它，或者像軌道一樣從外部引導(dǎo)它，而是此氣本身所具有的屬性。正是浩然之氣本身具有“至大至剛”的秉性，使得有此氣的人能夠在富貴、貧賤、威武面前不、不移、不屈。

這樣，我們對(duì)“其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也”就有一種與上述幾位先生不同的解釋。根據(jù)外部塑造說(shuō)，其中“無(wú)是，餒也”中的“是”一般就解讀為“義與道”，這句話說(shuō)的是，沒(méi)有義與道的外部引導(dǎo)、塑造，那么此氣就蔫了。根據(jù)義氣生成說(shuō)，這里的“配”就不是從外部配合、輔助義理，而是浩然之氣本身就合乎義與道，從而有助于道義的實(shí)行。因此，“無(wú)是，餒也”說(shuō)的就是沒(méi)有此浩然之氣，人就難以在威脅或誘惑面前保持不動(dòng)心。而這正是朱子對(duì)該句的解讀：“言人能養(yǎng)成此氣，則此氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無(wú)所疑憚。若無(wú)此氣，則其一時(shí)所為雖未必不出于道義，然其體有所不充，則亦不免于疑懼，而不足以有為矣。”因?yàn)橹熳芋w認(rèn)到，道義必須借助氣才能對(duì)人心有直接的影響。

因此，孟子達(dá)到不動(dòng)心的途徑就不是用義理從外部去塑造氣，或讓氣接受理性、意志的指導(dǎo)，而是通過(guò)行義來(lái)生成浩然之氣。僅僅是知曉義理并不能讓人不動(dòng)心，因?yàn)閱渭兊刂獣缘懒x不外人心并不意味著道義就真的內(nèi)在于人心之中了。孟子的確說(shuō)過(guò)道義“非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），但是根據(jù)上下文，我們都知道孟子說(shuō)的“固有”并不是說(shuō)道義已經(jīng)整個(gè)地為人心所具有，只是說(shuō)人人心中都具有道義的種子（或“端”）。此“端”只有經(jīng)過(guò)“擴(kuò)而充之”的功夫才能夠充乎體內(nèi)。因此，道義要占據(jù)人心，還需要一種生根、發(fā)芽、成長(zhǎng)的過(guò)程。孟子一再用草木的生長(zhǎng)來(lái)比喻人對(duì)良心的培育。孟子講養(yǎng)氣的時(shí)候，也一再指出它有一個(gè)自然發(fā)育的過(guò)程，要避免主觀意志涉入其中，必須給予氣的生長(zhǎng)以足夠的時(shí)間和空間、足夠的“自由”，不能操之過(guò)急。對(duì)此，徐復(fù)觀先生亦有生動(dòng)的描述：“道義原是生命中的一點(diǎn)種子，浩然之氣是此種子向生理之中生根擴(kuò)大，最后與生理合二為一的生理上的升華。”因此，孟子的養(yǎng)氣就不是在生理之氣的基礎(chǔ)上從外部給它加上“倫理的內(nèi)涵”，而是通過(guò)行義直接在體內(nèi)生發(fā)出正氣，“此氣自然發(fā)生于中”。

如此被生成的氣不能簡(jiǎn)單等同于生命體的氣息或生理意義上的氣，后者和血液、肌肉、骨骼一樣乃是生命體所實(shí)有的東西，而此氣不同，它有一個(gè)對(duì)生命體的超出過(guò)程，是在生命體基礎(chǔ)上的一次“再生”。當(dāng)孟子講“氣，體之充也”時(shí)，這里的“氣”應(yīng)該不是黃俊杰先生所說(shuō)的“生理意義上的氣”了，而是如徐復(fù)觀先生所言，乃是一種不同于呼吸之氣的“生命力”：“其實(shí)，古人之所謂‘氣’，并非僅指呼吸之氣，而系指人身生理的綜合作用，或由綜合作用所發(fā)生的力量。換言之，氣即由生理所形成的生命力。”因此，孟子講的氣可以理解為一種貫通生命體的綜合生命力。行義所生之氣是生命體在義理的作用下被激發(fā)出來(lái)的東西，是超越于生命體之上的。同時(shí)，它又不脫離生命體而獨(dú)立存在，而是“充”于生命體之內(nèi)。它能直接影響并改變生命體的行為方式，改變?nèi)说娜烁瘢⑶彝ㄟ^(guò)人的容貌顯示出來(lái)，見(jiàn)之于氣色。這就是孟子所說(shuō)的“踐形”，“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形”（《孟子·盡心上》）。圣人通過(guò)行義所修得的浩然之氣可以見(jiàn)之于身體：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也啐然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心上》）。這就是我們一般所說(shuō)的圣人“氣象”。

以此，我們可以重新解讀孟子的“義內(nèi)”。它說(shuō)的是，義可以直接參與到人的“人格”的形成過(guò)程中去，可以長(zhǎng)到人的“人格”之中、氣象之中，而不是長(zhǎng)到人的血肉里。人有善之“端”，因此，他/她能為義所直接觸動(dòng)，并在此觸動(dòng)下生出正氣。久而久之，此偶然激發(fā)的正氣就可以長(zhǎng)成為浩然之氣，從而使人在面對(duì)威脅或誘惑時(shí)能夠做到不動(dòng)心。所以行義就不是用道義從外部去塑造、影響氣，而是這種行為本身能夠直接在人的生命體中激發(fā)出、引發(fā)出不同于一般生命氣息的浩然之氣。人的“人格”與氣象是從人的血肉之身中激發(fā)出來(lái)的，它對(duì)人的血肉之軀可以有直接的影響。只有充分領(lǐng)會(huì)氣在孟子思想中的這種源發(fā)性地位，徐復(fù)觀先生的主張——道義的種子可以長(zhǎng)到人的血肉中——才是可以理解的：“貫注得久而久之，種子同著血肉便由不斷地連接而融和一致，于是道義便不僅是種子而是整個(gè)生命，生命便不僅是生理的，同時(shí)也是道義的……而儒家的良心理性，其本身即是一種形成的構(gòu)造的力量。”不是道義直接長(zhǎng)到血肉中——這是難以理解的，而是道義與生命體相互作用，在生命體中引發(fā)出了浩然之氣，此浩然之氣又充于體內(nèi)，這才使得“道義”以某種方式長(zhǎng)到人的生命體之中了。

結(jié)語(yǔ)

孟子有關(guān)氣的思想歷來(lái)為學(xué)者所重視，但是其重要性的哲理含義恐怕還遠(yuǎn)未被思想界所真正領(lǐng)會(huì)。程朱以降，性即理的思想逐漸成形，并趨于完善化，這在一定程度上阻礙了后來(lái)學(xué)者恰如其分地領(lǐng)會(huì)孟子氣論的思想深義。近代新儒學(xué)受制于西方主客二分的形而上學(xué)框架，尤其是康德的先驗(yàn)哲學(xué)體系與宋明理學(xué)可能具有的某種親緣關(guān)系，使得他們?cè)诮庾x孟子思想時(shí)不自覺(jué)地采取了先驗(yàn)哲學(xué)的視角。雖然他們?cè)谝欢ǔ潭壬弦惨庾R(shí)到了中國(guó)古代哲理相比于西方形而上學(xué)傳統(tǒng)所具有的獨(dú)特性，比如，黃俊杰先生指出孟子的“踐形”理論中并無(wú)西方身心二分的思想觀念，但是他們依然立足于西方哲學(xué)主客二分的思想框架對(duì)義氣作了普遍與具體、必然與實(shí)存的二元區(qū)分，從而不能充分看到氣在中國(guó)思想中所具有的源發(fā)性地位。

孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文4

[關(guān)鍵詞]品牌關(guān)系；文化適應(yīng)；儒家思想

[中圖分類(lèi)號(hào)]B222 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 — 2234（2013）07 — 0038 — 02

先生根據(jù)親疏遠(yuǎn)近的人際格局，提出了“差序格局”理論。鞏建華等認(rèn)為“倫理本位為核心的儒教是中國(guó)人價(jià)值生成和原則建構(gòu)的文化基礎(chǔ)。” 〔1〕儒家文化文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，延伸到社會(huì)關(guān)系之中，形成了差序化的人際網(wǎng)絡(luò)，導(dǎo)致圈子文化在中國(guó)人際關(guān)系別突出：在多個(gè)圈子中，屬于同圈子的人能夠獲得優(yōu)待，而在同一圈子中，有著更為親密關(guān)系的人更能獲得優(yōu)待。這種關(guān)系社會(huì)的背景下，品牌也必須尊重并適應(yīng)圈子文化，建立團(tuán)結(jié)一致的品牌合作伙伴圈，即品牌共同體，涉及到品牌商、渠道商、供應(yīng)商、股東、員工、廣告商、媒體、消費(fèi)者、政府、行業(yè)協(xié)會(huì)、專(zhuān)家等，以實(shí)現(xiàn)品牌利益最大化。目前，國(guó)內(nèi)品牌管理主體和客體大都是土生土長(zhǎng)的中國(guó)人，中國(guó)社會(huì)的整體結(jié)構(gòu)和行為方式深受儒家思想的影響，因此，品牌關(guān)系建設(shè)必須依托于儒家文化資源。

一、義利觀決定品牌價(jià)值取向

“義”與“利”孰先孰后，決定了品牌價(jià)值觀，也影響著品牌關(guān)系的導(dǎo)向。雖然義利觀在儒家思想內(nèi)部產(chǎn)生了分歧，不同時(shí)代的儒家代表有著與特定時(shí)代相符的理念。如劉華堂曾指出，儒家的義利觀在宋明時(shí)期遭到了扭曲，而到了清代才得以復(fù)原。這里著重介紹先秦儒家的義利觀思想：義以生利，義利平衡統(tǒng)一。

（一）義以生利

“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語(yǔ)·里仁》）

“君子義以為上。君子有勇而無(wú)義為亂，小人有勇而無(wú)義為盜。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

孔子認(rèn)為義與利的優(yōu)先順序決定了君子與小人之分。“義”先為君子，“利”字當(dāng)頭為小人，主張義為至上。無(wú)論是君子還是小人，都需要義，否則君子容易亂無(wú)分寸，小人容易變?yōu)橥当I者。可見(jiàn)，“義”在維護(hù)社會(huì)秩序的作用是相當(dāng)大。“今之成人者，何必然？見(jiàn)利思義，見(jiàn)危授命，久要不忘平生之言；亦可以為成人矣！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）見(jiàn)利思義，是衡量成人的標(biāo)準(zhǔn)之一。反觀其說(shuō)，沒(méi)有“義”的“利”是不可取的，利必先從義中來(lái)。

當(dāng)然，在孔孟時(shí)期，雖然“義”被推為極高地位，但并不否認(rèn)利的重要性，認(rèn)可并鼓勵(lì)通過(guò)正當(dāng)渠道獲得利。“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。”（《論語(yǔ)·里仁篇》）富貴是人的正常欲望，只要以正道獲取，君子才能接受。雖然貧窮是人們所厭惡，但沒(méi)有以正確的方法脫貧的話，比如行竊，是終究擺脫不了貧窮狀態(tài)的。

（二）義利平衡

“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。”（《荀子·大略》）義、利，是人天生就需要有的。重要的是，在先義后利、義以生利的前提下，能夠保持二者之間的平衡。在“義”盛行之時(shí)，能夠滿足生存的利求；在“利”盛行之時(shí)，能夠心存道義。荀子承認(rèn)人生來(lái)就存在的私欲，人為了一己之利，容易引發(fā)爭(zhēng)端。主張以“義”制“利”，來(lái)使“義”和“利”達(dá)到平衡。

優(yōu)秀的品牌應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持“義以生利”、“義利平衡”。在趨向不義之時(shí)拒絕利，在獲取利的同時(shí)多行義舉，雖不能為企業(yè)帶來(lái)直接的利潤(rùn)，甚至還要付出額外的費(fèi)用，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，能提高品牌的知名度和美譽(yù)度。義與利，統(tǒng)一而不可分割。只有堅(jiān)持“義以生利”的品牌價(jià)值觀，講求信義，才能建設(shè)誠(chéng)信的品牌關(guān)系，為品牌的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展?fàn)I造和諧的外部環(huán)境。

二、“仁愛(ài)”是關(guān)懷消費(fèi)者的基本條件

消費(fèi)者更關(guān)心被關(guān)懷的服務(wù)品質(zhì)。品牌服務(wù)要達(dá)到甚至超出消費(fèi)者的期望，依賴于以“仁”的核心道德觀念來(lái)塑造自己，對(duì)消費(fèi)者施予無(wú)微不至的“仁愛(ài)”，滿足消費(fèi)者的應(yīng)急之需和潛在之需，在產(chǎn)品功能和精神關(guān)懷上給予消費(fèi)者最高的厚愛(ài)。

“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”（《論語(yǔ)·雍也》） “泛愛(ài)眾，而親仁，行有馀力，則以學(xué)文。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）“仁”是孔子思想的核心。生活在禮崩樂(lè)壞的年代，孔子心中的“仁”是一種大愛(ài)，這種愛(ài)意體現(xiàn)在愛(ài)人、愛(ài)天下。

仁愛(ài)，以人為本，體現(xiàn)在幫助他人達(dá)到目標(biāo)的過(guò)程中而實(shí)現(xiàn)，而不是只專(zhuān)注于自身的目標(biāo)。真正的“仁”體現(xiàn)在與他人的互動(dòng)之中，通過(guò)別人的成就來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的提升。品牌的仁愛(ài)，體現(xiàn)在品牌以貼心的態(tài)度對(duì)待消費(fèi)者，以優(yōu)質(zhì)的產(chǎn)品滿足消費(fèi)者，以熱情細(xì)致的態(tài)度服務(wù)消費(fèi)者，以不歧視的立場(chǎng)對(duì)待所有年齡層、區(qū)域、種族的消費(fèi)者。大愛(ài)消費(fèi)者，才能獲得消費(fèi)者對(duì)品牌的大愛(ài)和堅(jiān)定的支持。

三、“誠(chéng)信”是建設(shè)合作伙伴關(guān)系首要原則

品牌與供應(yīng)商、渠道商、分銷(xiāo)商、廣告營(yíng)銷(xiāo)聯(lián)盟等伙伴的關(guān)系，建立在以誠(chéng)信為基礎(chǔ)的互惠互利上。儒家的“誠(chéng)信”思想中，誠(chéng)是本體，信是實(shí)踐“誠(chéng)”的準(zhǔn)則。品牌需要依托于“信”的實(shí)踐，發(fā)揮“誠(chéng)”的本體性，將“誠(chéng)信”融入品牌靈魂。

1.作為本體的誠(chéng)

誠(chéng)在儒家的古籍中多處提及，亦有多種釋義：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠(chéng)哉是言也。”（《論語(yǔ)·子路》）在孔子看來(lái)，誠(chéng)是善的體現(xiàn)，是心誠(chéng)、虔誠(chéng)之意；“誠(chéng)信生神，夸誕生惑。”（《荀子·不茍》）在荀子眼里的誠(chéng)，即指與事實(shí)一致，不夸張，講求是實(shí)際的匹配；《中庸》在系統(tǒng)上闡述了誠(chéng)，“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”誠(chéng)是與天合一，宇宙間天衣無(wú)縫、潤(rùn)物無(wú)聲的大道。世上萬(wàn)事萬(wàn)物都需要遵行誠(chéng)的規(guī)律。“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。”（《孟子·盡心上》）在孟子看來(lái)，誠(chéng)是人之本性，只需反觀自身，即能達(dá)誠(chéng)。只有做到誠(chéng)，才能得到真心的快樂(lè)。

誠(chéng)的地位極高，為仁、義、禮、智、信的根本，是萬(wàn)物運(yùn)行的基礎(chǔ)、舉世必守的大道。失去誠(chéng)，與天有不合，萬(wàn)劫不復(fù)。誠(chéng)是一種內(nèi)在的精神狀態(tài)，一種神性，天賦于人，一種充滿全局的至高理念，是宇宙本體，是一切關(guān)系的基礎(chǔ)。

2.作為實(shí)踐原則的信

信為會(huì)意字，從“言”中來(lái)。“言”為人在社會(huì)交往中的表現(xiàn)。信，是一種人道的表現(xiàn)。與誠(chéng)相對(duì)應(yīng)，信非天道，而是人與人的實(shí)踐體現(xiàn)。據(jù)記載，信最早出現(xiàn)于西周時(shí)期， “人而無(wú)信，不知其可也。大車(chē)無(wú)帆小車(chē)無(wú)機(jī)，其何以行之哉？”（《論語(yǔ)·為政》）信對(duì)于人的作用，猶如帆、機(jī)對(duì)于車(chē)一樣，缺之人無(wú)法立足，更不能行事。信是人世間一種基本的行為原則。

“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信。”（《大學(xué)》）人之間的交往，信是底線。與他人交往必須守信。“制號(hào)政令欲嚴(yán)以威，慶賞刑罰欲必以信。”（《孟子·議兵》）信，即對(duì)士兵的一種諾言。賞與罰，言出必行。信，一種效力的體現(xiàn)。通過(guò)一致的行動(dòng)，讓士兵相信、誠(chéng)服。“子以四教：文、行、忠、信。”（《論語(yǔ)·述而》）后來(lái)，董仲舒將信并入“仁義禮智”，形成五常。

因此，信是一種后天行為，是一種信諾：說(shuō)的話內(nèi)容為真，說(shuō)的話與實(shí)際言行一致。沒(méi)有了信，人無(wú)法立足，在社會(huì)人群中不得為生。信，是一種實(shí)踐。它非自然而然，需要在行動(dòng)中保持，在長(zhǎng)期的堅(jiān)持中便能享受到“信”帶給個(gè)人和群體的好處。信沒(méi)有誠(chéng)至高的地位，但誠(chéng)在信中得以變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。正是由于“信”的實(shí)踐，才使得家庭關(guān)系、鄰里關(guān)系、君臣關(guān)系、品牌與合作伙伴關(guān)系得以順利構(gòu)建。

誠(chéng)信是品牌伙伴關(guān)系建設(shè)的基本原則。品牌要在與合作合伙的接觸中，言行一致，誠(chéng)實(shí)守信，以真正的行動(dòng)支持合作伙伴，以真正的利益惠及合作伙伴。通過(guò)互惠的行為，以誠(chéng)信理念，建立起堅(jiān)實(shí)的合作聯(lián)盟。

四、“達(dá)兼”是履行社會(huì)責(zé)任的思想前提

“得志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。”（《孟子·盡心上》）雖然，孟子在此所探討的是個(gè)人的進(jìn)與退，但品牌發(fā)展于社會(huì)，在獲得收益之后，也應(yīng)當(dāng)“兼善天下”。品牌在發(fā)展初期，可能更注重于內(nèi)部的管理，但要持續(xù)發(fā)展下去必須得到社會(huì)認(rèn)同，要得到社會(huì)認(rèn)同，就需要對(duì)社會(huì)有所回饋。品牌的發(fā)展離不開(kāi)各利益方的關(guān)心和支持，同樣品牌在發(fā)展壯大之際應(yīng)懷著感恩之心回饋社會(huì)，這不僅僅是一種責(zé)任，更是一種對(duì)于品牌的激勵(lì)，是品牌夢(mèng)想實(shí)現(xiàn)的驅(qū)動(dòng)力。

“天下”之于品牌，是社區(qū)、一般公眾、環(huán)境、行業(yè)本身、弱勢(shì)群體等一切需要援助的空間。品牌的社會(huì)責(zé)任，是指作為公民的品牌，在享受公民權(quán)利后要履行的公民義務(wù)。“達(dá)兼”，是品牌反哺社會(huì)。作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物，品牌誕生、發(fā)展、壯大于社會(huì)，在品牌有持續(xù)獲利能力時(shí)，需要在必要的時(shí)候以適當(dāng)?shù)男问饺缳Y金捐贈(zèng)、技術(shù)支持、產(chǎn)品捐贈(zèng)、環(huán)境綠化、活動(dòng)支持如贊助等對(duì)社會(huì)給予支持和幫助。

五、“和”乃和諧品牌關(guān)系之道

“和”是中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化的重要觀念。“”的原則的產(chǎn)生就是得益于“和而不同”的思想。要求“和”，就得在相互尊重、信任的基礎(chǔ)上，尋找恰當(dāng)?shù)南嗵幏绞健Ｆ放脐P(guān)系涉及到各利益相關(guān)者的切身利益，要保證品牌各利益相關(guān)者融洽合作，共同奮進(jìn)，就必須建立和諧的品牌關(guān)系。儒家的“中和”思想，可以很好的指導(dǎo)品牌關(guān)系的協(xié)調(diào)。

“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）

和諧，是“禮”發(fā)揮效用的最佳狀態(tài)。和諧的達(dá)成，并非天然而成，需要禮的教化與制約。以“和諧”為目標(biāo)，則小事、大事都能做得極好。

“和則是多樣性的統(tǒng)一，是各種不同事物相結(jié)合而達(dá)到的和諧平衡狀態(tài)。”〔2〕誠(chéng)信是不同事物共同達(dá)到和諧的內(nèi)在要求，是事物間相競(jìng)成長(zhǎng)的基礎(chǔ)所在，才能實(shí)現(xiàn)“致中和”。以“和”為貴，追求的和諧倫理的傳統(tǒng)文化，骨子里深深烙下了誠(chéng)信的印記。“和諧”，是品牌關(guān)系建設(shè)的終極目標(biāo)，是最佳的品牌關(guān)系狀態(tài)。

儒家思想是貫穿中華民族幾千年的文化思想，給中國(guó)消費(fèi)者的思想及消費(fèi)行為打上了深刻的烙印。尊重基于差序格局的關(guān)系社會(huì)，將儒家思想和品牌關(guān)系對(duì)接，一方面創(chuàng)造性地解決了儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問(wèn)題，另一方面更能為品牌管理提出整體性的解決方案：“義以生利、義利平衡”的理念體現(xiàn)的正是誠(chéng)信道德精神，是品牌取信于合作伙伴的原則，是建立誠(chéng)信的基礎(chǔ)；品牌通過(guò)“仁愛(ài)”，給予消費(fèi)者最高品質(zhì)的關(guān)懷，是建設(shè)品牌關(guān)系的根本；誠(chéng)信是一切關(guān)系的基礎(chǔ)，品牌與供應(yīng)商、渠道商、分銷(xiāo)商、廣告營(yíng)銷(xiāo)聯(lián)盟等伙伴的關(guān)系理當(dāng)建立在此之上；“達(dá)兼”，是品牌反哺社會(huì)，履行社會(huì)責(zé)任的要求，是品牌公民的義務(wù)體現(xiàn)。而品牌關(guān)系建設(shè)的最佳境界是“和諧”，各品牌利益相關(guān)者和而不同，合力實(shí)現(xiàn)品牌愿景。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文5

【關(guān)鍵詞】 仁愛(ài);兼愛(ài);平等

關(guān)于“愛(ài)有差等”和“愛(ài)無(wú)差等”的問(wèn)題，一直是人們討論的熱點(diǎn)。人們常常以“差等之愛(ài)”或“愛(ài)有差等”形容儒家之“仁愛(ài)”，以“愛(ài)無(wú)差等”來(lái)形容墨家之“兼愛(ài)”。雖其二者均提出“愛(ài)人”之主張，然內(nèi)涵卻大不相同，若是比較辨析，分曉自知其一。

一、儒、墨“愛(ài)人”思想比較

孔子思想的核心是“仁”，何為“仁”，孔子曰“愛(ài)人”乃為“仁”，“樊遲問(wèn)仁，子曰，愛(ài)人。”[1]即后世所說(shuō)的“仁者愛(ài)人”;愛(ài)什么人，有主次厚薄之分嗎？子曰“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”[2]

如此看來(lái)，孔子所說(shuō)之愛(ài)既有“百善孝為先”的主次厚薄次序，此乃愛(ài)之深度的講究，又有“推己及人”的“泛愛(ài)”情懷包含其內(nèi)，彼謂愛(ài)之廣度的關(guān)照。不容忽視的是，孔子所倡導(dǎo)之“泛愛(ài)”不是西方式的博愛(ài)，乃是建立在以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度上的“差等之愛(ài)”，有子曰“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為人之本與。”[3]先孝后忠，有孝才有忠，這便是中華文化的家國(guó)同構(gòu)特性，可以說(shuō)，中華文化乃是以孝為主的文化。

可見(jiàn)，孔子思想極其注重人倫，乃“君君，臣臣，父父，子子”，[4]后孟子提出“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”的“五倫”，[5]提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之主張，[6]西漢的董仲舒將其發(fā)展為“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”三綱倫理關(guān)系。講究輩分，尊重長(zhǎng)輩為禮之本意，貴賤有別，男尊女卑則不可取。由此便可知，儒家“仁愛(ài)”之愛(ài)乃“差等之愛(ài)”。這種“差等之愛(ài)”非平等之愛(ài)，卻是符合人性之自然，就其這一點(diǎn)有尊重人性之優(yōu)點(diǎn)，故也是儒家“仁愛(ài)”思想備受推崇重要原因之一;然而，在中國(guó)歷史上，階級(jí)社會(huì)的不斷發(fā)展，使得仁愛(ài)的差等程度表現(xiàn)的愈為強(qiáng)烈，至于不公平非正義之地步。

墨子受儒家思想影響較大，“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，[7]但其思想甚為有別，其一之處為“愛(ài)”非“差等之愛(ài)”，乃是“兼愛(ài)”，儒家“泛愛(ài)眾”論其愛(ài)之廣度，墨家更論愛(ài)之平等。“墨子的兼，與孔子的仁，大體相近，然亦頗不同。仁是由己推人，由近及遠(yuǎn)，以自己為起點(diǎn)，而漸漸擴(kuò)大;由近遠(yuǎn)之程度，而有厚薄。兼則是不分人我，不分遠(yuǎn)近，對(duì)一切人，一律同等愛(ài)之助之。所以仁是有差等的，兼是無(wú)差等的。”

“天下兼相愛(ài)則治，交相惡則亂。”[8]墨子生活于諸侯爭(zhēng)霸、戰(zhàn)爭(zhēng)不斷、民不聊生的混亂時(shí)期，作為工匠的他，提出“兼愛(ài)”思想，確有救世之情懷，代表勞苦百姓之利益，是“替勞動(dòng)者階級(jí)吶喊的思想家”，渴求明君治理天下，此為理想之追求，“上之所是，必皆是之;上之所非，必皆非之。”[9]雖為如此，但其“兼相愛(ài)，交相利”之思想主張，可謂博大而暖人之心。“天下之人皆相愛(ài)，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚，凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛(ài)生也，是以仁者譽(yù)之。”[10]平等之愛(ài)，讓人向往之;公平與正義乃社會(huì)呼吁之，“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣。”構(gòu)建此樣美好之社會(huì)，雖是烏托邦式幻想，卻有向善、大愛(ài)之吸引;然而，墨家之“兼愛(ài)”非完全不顧及自我，“為彼猶為己也”，[11]愛(ài)人如愛(ài)己，即大公有私，也要愛(ài)自己，就其這一點(diǎn)，是符合人性的，有求于人人之和睦，人與社會(huì)之和諧。墨子講“夫愛(ài)人者，人必從而愛(ài)之;利人者，人必從而利之。惡人者，人必從而惡之;害人者，人必從而害之”，[12]此出于愛(ài)人與愛(ài)己之統(tǒng)一考慮，乃為“兼愛(ài)”之利論之;然，人心有愛(ài)，卻非全“必”行之，因果說(shuō)辭，催人踐行，卻非時(shí)時(shí)處處可行。墨子認(rèn)為“必吾先從事于愛(ài)利人之親，然后人報(bào)我以愛(ài)利吾親也”，[13]即其以為“利人之親”之善行便有“利吾之親”之善舉，雖其博大以至人倫甚高境界，卻有失人性之自然，故不可行之;孟子批駁其為“無(wú)父”，則不無(wú)道理。后有墨者夷子“愛(ài)無(wú)差等，施由親始”之見(jiàn)，[14]即愛(ài)有程度上的平等，施愛(ài)乃要親者首起，孟子批駁其為“二本”，即是愛(ài)無(wú)差等，怎又序列有別，豈不自相矛盾，進(jìn)入愛(ài)有差等之地了。

儒家“仁愛(ài)”與墨家“兼愛(ài)”均是“愛(ài)人”之思想，“愛(ài)有差等”與“愛(ài)無(wú)差等”是其“愛(ài)”之主要區(qū)別，利弊皆有，然二者結(jié)合之用，必能充實(shí)升華“愛(ài)”的理論，達(dá)到“愛(ài)”的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的更大可能性和超越性，這符合人性自然，更符合社會(huì)對(duì)人性發(fā)展之需要。

二、儒、墨“愛(ài)人”思想的當(dāng)代價(jià)值

儒、墨之思想均于戰(zhàn)爭(zhēng)之年代提出，渴求仁政以德治，呼喚和平以非攻;今日社會(huì)，和平和發(fā)展是其時(shí)代主題，倡導(dǎo)和平，推行仁德極為重要，發(fā)揚(yáng)二者“愛(ài)人”之智慧則更為關(guān)鍵。

1、調(diào)節(jié)人際關(guān)系，推動(dòng)社會(huì)和諧

就人對(duì)幸福之追求，必要仁愛(ài)有之。“里仁為美”，[15]觀其社會(huì)發(fā)展之歷史，真可謂“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，正君而定國(guó)矣”，[16]“仁人所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也”，[17]無(wú)論仁愛(ài)還是兼愛(ài)，均對(duì)家風(fēng)之改造，人際關(guān)系之和睦，和諧社會(huì)之構(gòu)建具有啟示作用。“仁愛(ài)”以家庭倫理構(gòu)建社會(huì)秩序之思想與“兼愛(ài)”提倡人格平等、公平正義之主張，均能為和諧社會(huì)構(gòu)建提供幫助。此體現(xiàn)二者乃尚和思想，則對(duì)于中國(guó)走和平發(fā)展之路，推動(dòng)構(gòu)建公正合理的國(guó)際新秩序意義重大。

2、構(gòu)建道德體系，助推民族復(fù)興

儒、墨“愛(ài)人”思想均注重德行修養(yǎng)，“愛(ài)人”思想本就體現(xiàn)德行人格，以愛(ài)人之德影響他人，或以孝慈而后忠，忠于國(guó)家，“孝慈則忠”;[18]以“興天下之利，除天下之害”為崇高愛(ài)之德行，既有修身齊家治國(guó)平天下之抱負(fù)，又有“老而無(wú)妻子者，有所侍養(yǎng)，以終其壽;幼弱孤童之無(wú)父母者，有所放依，以長(zhǎng)其身”之期望，[19]為人類(lèi)幸福之追求，社會(huì)進(jìn)步之追想，實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興，必要解決弱勢(shì)群體之問(wèn)題，既要關(guān)切經(jīng)濟(jì)利益，又要增強(qiáng)人文關(guān)懷，縮小物質(zhì)利益差距之同時(shí)，縮小精神之距離;在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，不僅需要法治，也需要有仁德之治。注重“愛(ài)人”之心，愛(ài)自己，也愛(ài)他人，無(wú)愛(ài)人之心，便德行缺失，有失誠(chéng)信，冷漠待人，金錢(qián)至上，害人害己;若愛(ài)人之心散發(fā)，公私兼顧，形成良好氛圍，人心有愛(ài)，愛(ài)心有加，愿愛(ài)為之，則民族復(fù)興之日更近了。

儒家“仁愛(ài)”思想和墨家“兼愛(ài)”思想都凝結(jié)著“愛(ài)人”思想的精髓，中國(guó)人無(wú)不或多或少地受其影響，追求和諧和崇尚道德的中國(guó)人，理應(yīng)發(fā)揚(yáng)此“愛(ài)人”之精神，為民族復(fù)興之實(shí)現(xiàn)注入內(nèi)在力量。

【注 釋】

[1][4] 論語(yǔ)?顏淵.

[2][3] 論語(yǔ)?學(xué)而.

[5][14] 孟子?藤文公上.

[6] 孟子?梁惠王上.

[7] 淮南子?要略.

[8] 墨子?兼愛(ài)上.

[9] 墨子?尚同上.

[10][12][17] 墨子?兼愛(ài)中.

[11][13][19] 墨子?兼愛(ài)下.

[15] 論語(yǔ)?里仁.

[16] 孟子?離婁上.

[18] 論語(yǔ)?為政.

【參考文獻(xiàn)】

[1] 張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982.78.

孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文6

關(guān)鍵詞：孔子；子思；郭店儒簡(jiǎn)；易學(xué)

Earlier Confucianism and the Yi-ology

Abstract: Confucius became interested in Zhouyi at his old age and accordingly there were some changes in his thought. Taught by Confucius in his remaining years， Zi si (grandson of Confucius) was also influenced by Confucius' thought on Yi Materials inscribed on the bamboo slips of Chu excavated at Guo dian were generally regarded as writings of the school of Zi si's thought by the academic circle. Traces of the deep influences by the Yi-ology could also be seen in these documents. These facts may convince us of the credibility of the relationship between Confucius and Yi recorded in the Historical Records by SI MA Qian.

Key words: Confucius; Zi si; Bamboo slips from Guo dian; the Yi-ology

孔子與《周易》的關(guān)系在宋代以前是不成問(wèn)題的，《史記·孔子世家》講的很清楚：“孔子晚而喜易，序彖、系象、說(shuō)卦、文言，讀易，韋編三絕。”①一般認(rèn)為十翼均為孔子所作。自歐陽(yáng)修《易童子問(wèn)》開(kāi)始，這個(gè)認(rèn)識(shí)開(kāi)始動(dòng)搖。最明顯的證據(jù)是《系辭》等傳引了“子曰”，所以歐陽(yáng)修認(rèn)為《系辭傳》以下均非孔子所作。這個(gè)懷疑是有道理的，因?yàn)榭鬃又鴷?shū)不得自稱(chēng)“子曰”，這當(dāng)是孔門(mén)后學(xué)所為。以后，不斷有人提出懷疑，認(rèn)為十翼非孔子作。到了20世紀(jì)初期的古史辨運(yùn)動(dòng)，這種懷疑達(dá)到極點(diǎn)，甚至連孔子是否讀過(guò)易也成了問(wèn)題。1973年馬王堆帛書(shū)《周易》的發(fā)現(xiàn)，使得此問(wèn)題的研究大為改觀。據(jù)帛書(shū)《要》講，孔子“老而好易，居則在席，行則在囊”[1]，可見(jiàn)老年的孔子對(duì)易有特別的愛(ài)好，司馬遷說(shuō)他讀易“韋編三絕”，恐是實(shí)情。[2][3]1993年郭店楚墓竹簡(jiǎn)的發(fā)現(xiàn)，又一次證實(shí)了先秦儒家易學(xué)的存在。[4]然馬王堆帛書(shū)寫(xiě)于漢初，郭店楚墓的時(shí)代則有學(xué)者認(rèn)為是在戰(zhàn)國(guó)晚期，所以疑古的人仍可以認(rèn)為這些新材料不足以證實(shí)孔子與易的關(guān)系。

筆者相信司馬遷的記述是可靠的，相信孔子曾為易學(xué)文獻(xiàn)的整理做過(guò)貢獻(xiàn)，就像他整理詩(shī)書(shū)禮樂(lè)一樣。不過(guò)，本文不想直接討論該記載的真實(shí)性，而是想通過(guò)考察易對(duì)晚年孔子及其傳人的思想的影響，來(lái)證實(shí)司馬遷記述的可靠性。如果能在孔子及其傳人的思想中發(fā)現(xiàn)明顯地受易影響的痕跡，那么司馬遷的記述就不證自明。

熊十力先生已指出，孔子晚年學(xué)易，導(dǎo)致他思想發(fā)生變化，[5]李鏡池、蘇淵雷二先生也指出，《易傳》的很多思想與《論語(yǔ)》相似。李鏡池《易傳探源》與蘇淵雷《易學(xué)會(huì)通》，此處據(jù)張心澂《偽書(shū)通考》（上海書(shū)店1998年版）所引。朱伯崑先生則指出，《中庸》講君子的德行說(shuō)，是本于《周易·象傳》文。[6]應(yīng)該說(shuō)，很多學(xué)者已注意到，《易傳》的思想與先秦儒家著作的思想是相近或相通的。不僅如此，前些年公布的《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，其中儒家經(jīng)籍部分也有受《易》影響的痕跡，簡(jiǎn)書(shū)兩次明確提到《易》，一是《六德》的“觀諸《易》、《春秋》則亦在矣”，一是《語(yǔ)叢一》的“易所以會(huì)天道、人道也”。[7]顯然作者讀過(guò)《易》，并且對(duì)《易》有相當(dāng)程度的了解。李學(xué)勤先生認(rèn)為郭店儒家經(jīng)籍的大多數(shù)當(dāng)是久已亡佚的《子思子》中的內(nèi)容，[8]這個(gè)意見(jiàn)得到了學(xué)界多數(shù)人的贊同。筆者主張儒簡(jiǎn)的大多數(shù)篇章當(dāng)在思孟之間。[9]總之，將這批竹簡(jiǎn)看做子思學(xué)派的著作當(dāng)無(wú)問(wèn)題。從郭店儒簡(jiǎn)的思想看，其中有不少明顯受易學(xué)影響的痕跡。這些事實(shí)說(shuō)明，易學(xué)對(duì)早期儒學(xué)發(fā)生過(guò)很大影響。與以往學(xué)者不同的是，本文的側(cè)重點(diǎn)不在于闡明儒家思想與《易傳》思想的相通或相近，而在于揭示早期儒家部分思想的易學(xué)特征，揭示他們因讀《易》而產(chǎn)生的新觀點(diǎn)與新方法。

早期儒家思想受到易學(xué)影響之處很多，下面舉四個(gè)比較明顯的例子來(lái)說(shuō)明。

損

益

不少傳世文獻(xiàn)記載了孔子讀《易》重視損、益二卦的事實(shí)，學(xué)者已指出的有《淮南子·人間》、《說(shuō)苑·敬慎》、《孔子家語(yǔ)·六本》等。此點(diǎn)得到了馬王堆帛書(shū)《周易》的證實(shí)。帛書(shū)《要》：

孔子籀易，至于損益二卦，未嘗不廢書(shū)而嘆，戒門(mén)弟子曰：二三子，夫損益之道，不可不審察也，吉兇之也。益之為卦也，春以授夏之時(shí)也，萬(wàn)物之所出也，長(zhǎng)日之所至也，產(chǎn)之（？）室也，故曰益。損者，秋以授冬之時(shí)也，萬(wàn)物之所老衰也，長(zhǎng)夕之所至也，故曰產(chǎn)。道窮。益之始也吉，其終也兇。損之始兇，其終也吉。損益之道，足以觀天地之變，而君者之事已。是以察于損益之總（？）者，不可動(dòng)以憂（熹）。故明君不時(shí)不宿，不日不月，不卜不地之也，此謂易道。……損益之道，足以觀得失矣。

這里孔子用損益之道概括易道，可見(jiàn)他對(duì)損益二卦的重視。《論語(yǔ)》中有兩條談到人事?lián)p益的文字，《季氏》篇：

孔子曰：益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。孔子曰：益者三樂(lè)，損者三樂(lè)。樂(lè)節(jié)禮樂(lè)，樂(lè)道人之善，樂(lè)好賢友，益矣。樂(lè)驕樂(lè)，樂(lè)佚游，樂(lè)宴樂(lè)，損矣。

孔子用損益之道來(lái)指導(dǎo)修身，當(dāng)是重視損益二卦的直接結(jié)果。郭店楚簡(jiǎn)也有類(lèi)似的文字，《語(yǔ)叢三》：

與為義者游，益。與莊者處，益。起習(xí)文章，益。與褻者處，損。與不好學(xué)者游，損。處而無(wú)習(xí)也，損。自示所能，損。自示其所不足，益。游佚，益。崇志，益。在心，益。有所不行，益。必行，損。

根據(jù)損、益對(duì)仗的規(guī)律，簡(jiǎn)文“在心，益”后，還當(dāng)有另一支簡(jiǎn)講三損。將這里的損益與孔子講的三益三損相比較，內(nèi)容有所不同，但兩者以損益之道提示修身之道是一致的。郭店楚簡(jiǎn)《語(yǔ)叢三》的作者，當(dāng)與孔子一樣，十分重視易之損、益二卦，并且他也將易道與日常生活聯(lián)系起來(lái)，提出自己的對(duì)修身?yè)p益之道的見(jiàn)解。

孔子與郭店簡(jiǎn)《語(yǔ)叢三》在修身問(wèn)題上的主張，當(dāng)是受易學(xué)影響而提出的，這是易道在人道上的運(yùn)用。這種運(yùn)用，筆者理解是一種方法論上的借鑒。我們知道，孔子教育學(xué)生，多從實(shí)際生活出發(fā)，很少談?wù)摮橄蟮姆椒ǎ砟陮W(xué)《易》正彌補(bǔ)了他思想上的這一點(diǎn)不足。儒學(xué)發(fā)展到子思，其思想中開(kāi)始出現(xiàn)哲學(xué)化的傾向（馮達(dá)文已指出《中庸》的哲學(xué)化傾向）[10]。這與孔子晚年重視易學(xué)而子思受孔子晚年之教是分不開(kāi)的。

在古史辨運(yùn)動(dòng)中，學(xué)者們?cè)谡撟C孔子與《系辭傳》沒(méi)有關(guān)系時(shí)，提出了一個(gè)重要證據(jù)，即《論語(yǔ)》的“道”都是指日常生活中具體的行為，而《系辭傳》的“一陰一陽(yáng)之謂道”卻是抽象的，兩種道論不會(huì)是同一個(gè)人的思想，所以孔子與《系辭傳》沒(méi)有關(guān)系。見(jiàn)《古史辨》第三冊(cè)（上海古籍出版社1982年版）所載馮友蘭、錢(qián)穆、顧頡剛諸先生之文。學(xué)者甚至說(shuō)《系辭傳》是道家的作品。此觀點(diǎn)民國(guó)時(shí)期已出現(xiàn)，當(dāng)代以陳鼓應(yīng)先生倡導(dǎo)最力[11]。筆者按：“一陰一陽(yáng)之謂道”雖非孔子所論，但從上述孔子與郭店簡(jiǎn)對(duì)損益之道的認(rèn)識(shí)看，將它看做早期儒家的觀點(diǎn)并不為怪。損益就是道之消長(zhǎng)，益者，君子道長(zhǎng)也；損者，小人道消也。損益之道就是易道，就是陰陽(yáng)之道，這也是孔子特重?fù)p益二卦的原因。孔子曾說(shuō)“自損者必有益之，自益者必有決之”《孔子家語(yǔ)·六本》、《說(shuō)苑·敬慎》作“夫自損者益，自益者缺”，決即缺。，這不正是“一陰一陽(yáng)之謂道”嗎？

德

行

馬王堆帛書(shū)《要》：子曰：易，我復(fù)其祝卜矣，我觀其德義耳也。…后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？

這里孔子交代了他對(duì)易的看法主要是觀其德義，由此出發(fā)他從六十四卦中揭出九卦，帛書(shū)《易之義》“上卦九者，贊以德而占以義者也。履也者，德之基也。謙也者，德之禾方也。復(fù)也者，德之本也。恒也者，德之固也。損也者，德之修也。益也者，德之譽(yù)也。困也者，德之欲也。井也者，德之地也。渙者，德制也。”（今見(jiàn)《系辭下傳》）這些卦皆為有益于德行的重要之卦。

既然是觀其德義，那么最重視德義的儒家，其關(guān)于德行的見(jiàn)解有沒(méi)有受到《易》的影響呢？筆者以為是有的。帛書(shū)《要》：“有人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱(chēng)也，故要之以上下。”這是說(shuō)易道中包括人道，但無(wú)法將父子君臣夫婦這些人倫關(guān)系盡數(shù)描述，所以用卦體爻位的上下來(lái)反映這些人倫關(guān)系。這說(shuō)明孔子已從卦位上下看出人倫之別，學(xué)者指出的合乎孔子思想的家人卦彖辭“女正位乎內(nèi)，男正位乎外”，就是從這個(gè)角度講的。曾子曾說(shuō)“君子思不出其位”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），其意是說(shuō)君子所思所想應(yīng)該符合自己的身份地位，這個(gè)地位就是自己在人倫中的位置，因?yàn)樵谌寮铱磥?lái)，整個(gè)社會(huì)就是各種人倫關(guān)系的組合。朱熹在其《論語(yǔ)集注》中已指出，曾子的這句話是艮卦大象傳辭，不管《大象傳》作者是否是孔子，其所表達(dá)的“君子思不出其位”的主張應(yīng)是受卦爻之位的啟發(fā)而產(chǎn)生的。

郭店楚簡(jiǎn)《六德》對(duì)人倫之位做了更詳盡的闡述。《六德》主要討論由人倫六位而產(chǎn)生的六種德行，六位為夫婦、父子、君臣。六位還見(jiàn)于郭店楚簡(jiǎn)《成之聞之》，“是故君子慎六位，以祀天常”，又說(shuō)“天登大常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨”，則上句君子所慎之六位也是指父子君臣夫婦。人倫六位之說(shuō)，筆者理解，是受到易卦六爻之位的影響而提出的。前面帛書(shū)《要》講易有人道，但對(duì)父子君臣夫婦不可盡數(shù)敘述，所以用卦體的上下之位來(lái)譬喻。而《六德》則徑直稱(chēng)父子君臣夫婦為六位，與卦體六位的對(duì)應(yīng)關(guān)系更加明顯。

恒

常

易道廣大，其中蘊(yùn)涵了天道、地道、人道、君道等等內(nèi)容，如何去把握這些道呢？帛書(shū)《要》提出“能者由一求之，所謂得一而群畢者，此之謂也”。所謂由一、得一，筆者理解就是恒其德。恒的概念自孔子就開(kāi)始討論，《論語(yǔ)·述而》：

子曰：圣人，吾不得而見(jiàn)之矣，得見(jiàn)君子者斯可矣。子曰：善人，吾不得而見(jiàn)之矣，得見(jiàn)有恒者斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣。

這里孔子談到其時(shí)圣人、善人已不可見(jiàn)，能見(jiàn)到君子與有恒者就可以了，言下之意，君子、有恒者也很難見(jiàn)。這里值得注意的是，孔子以有恒者作為德行好的人。恒在《論語(yǔ)》中并不常見(jiàn)，另一例是在《子路》篇，“子曰：南人有言曰：‘人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)。’善夫。‘不恒其德，或承之羞。’子曰：不占而已矣。”傳世本《禮記·緇衣》也有《子路》篇的這句話，文字微有不同，如“南人”作“宋人”，并且在“不恒其德，或承之羞”前，插入了“易曰”，并補(bǔ)足了文字，“恒其德，偵，婦人吉，夫子兇”。可見(jiàn)《子路》篇孔子的話是針對(duì)《易·恒卦》而說(shuō)的。《述而》篇的“有恒”，筆者以為也是受《易·恒》得到啟發(fā)而講的，其中“亡而為有，虛而為盈，約而為泰”，就是講易道的變化，而在變化之中保持不變與恒常是很難的，所以有恒本身就是一種德行。《述而》篇所記，多是孔子晚年的言行，其中有“加我數(shù)年，五十以學(xué)易，可以無(wú)大過(guò)矣”，則關(guān)于“有恒者”的立論，當(dāng)是學(xué)《易》之后、受《易》啟發(fā)而產(chǎn)生的。 

有恒即有常。《禮記·緇衣》：“子曰：長(zhǎng)民者衣服不貳，從容有常，以齊其民，則民德一。”“衣服不貳，從容有常”，就是《詩(shī)·曹風(fēng)·鸤鳩》的“淑人君子，其儀一也”，就是有恒。長(zhǎng)民者若能如此，就是恒其德。其德一則民德一。這里的德一，筆者以為就是帛書(shū)《要》的“得一”。又《緇衣》“子曰：君子道人以言，而恒以行。故言則慮其所終，行則稽其所敝，則民慎于言而謹(jǐn)于行。”所謂恒其行，就是要有始有終。在上者能言行有始有終，民自然為其所化。這里孔子從為政的對(duì)立面君子與民出發(fā)，提出雙方所要達(dá)到的目標(biāo)都是德一，這當(dāng)是孔子晚年學(xué)《易》后產(chǎn)生的新思想。

《緇衣》系子思所編，郭店儒簡(jiǎn)既為《子思子》，則其中必有類(lèi)似思想。事實(shí)正是如此。恒德、德一在郭店儒簡(jiǎn)中也是一個(gè)重要命題，《五行》：“‘淑人君子，其儀一也’。能為一，然后能為君子。”能為一，就是上引《緇衣》講的“衣服不貳，從容有常”，就是要有恒。《成之聞之》：“君子曰：唯有其恒而可，能終之為難。”又“聞之曰：古之用民者，求之于己為恒。”這兩條講的都是君子當(dāng)有恒，先自有恒方可治民。君子有恒則民德一，民德一就是民有恒。如果民沒(méi)有接受教導(dǎo)就能有恒，即說(shuō)明其性本善，《性自命出》：“未教而民恒，性善者也。”我們知道，郭店儒簡(jiǎn)中的天命之性本無(wú)善惡的規(guī)定，可以為善也可為不善。這里雖只是假設(shè)，畢竟不存在未接受教化就有恒心的民眾，性善也只是一個(gè)愿望，但其講性善的前提條件是民恒，可見(jiàn)恒是很重要的德行，只有當(dāng)民眾未接受教化就有恒心時(shí)，才可以說(shuō)有先天的善性存在。

恒在帛書(shū)《周易》中占有重要地位，傳世本《系辭上傳》“易有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，“大極”，馬王堆帛書(shū)《系辭》作“大恒”。饒宗頤先生指出，帛書(shū)《系辭傳》早于傳世本《系辭傳》，當(dāng)是該篇的原貌，后人改“大恒”為“大極”，實(shí)反映了哲學(xué)上重要轉(zhuǎn)折。[12]也就是說(shuō)，恒在早期儒家易學(xué)中還具有終極本源的意義。

早期儒家有“大經(jīng)”的概念。如《大戴禮記·曾子大孝》：“夫孝者，天下之大經(jīng)。”《中庸》：“唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本。”《禮記·禮器》：“故必舉其定國(guó)之?dāng)?shù)，以為禮之大經(jīng)，禮之大倫。”幾個(gè)“大經(jīng)”內(nèi)涵是否相同，可暫且不論，就“大經(jīng)”一詞本身而言，它具有終極、根本等意義，與“大恒”含義相似。郭店儒簡(jiǎn)有“大常”，《成之聞之》：“天登大常，以理人倫。”還有“天常”，《成之聞之》：“是故君子慎六位，以祀天常。”大常即天常，人倫之分為六位，得自于大常，則大常在人倫世界中也具有終極意義。從字面意義上講，大常就是大經(jīng)，就是大恒，三者含義相似（連劭名已提出大恒近于天常）[13]。但從實(shí)際應(yīng)用上講，大經(jīng)、大常當(dāng)是從大恒派生出來(lái)的，大恒是世界的終極，大經(jīng)、大常則是社會(huì)人倫的終極。大經(jīng)與大常是受“易有大恒”的影響而提出的，與卦爻之陰陽(yáng)、上下有大恒而生一樣，人倫之上下、陰陽(yáng)則由大常而來(lái)。

早期儒學(xué)中的神秘因素

后人之所以反對(duì)儒家與《周易》有關(guān)系，一個(gè)重要原因是，先秦儒家很少正面談?wù)摗兑住贰＿@是事實(shí)，我們?cè)凇墩撜Z(yǔ)》《孟子》中很少看到討論或者引用《易》的文字，但出現(xiàn)這種情況，是有原因的。

前面已講過(guò)，孔子對(duì)《易》，取其德義，不尚占卜，所以我們只能于其討論德行的言論中發(fā)現(xiàn)《易》的影子。事實(shí)上，子思是知道孔子的有些言論是取自《易經(jīng)》的，如前面提到的傳世本《緇衣》，子思就曾引“易曰”來(lái)說(shuō)明孔子講的“不恒其德，或承之羞”是取自《易經(jīng)》。曾子、子思、孟子與孔子一樣，于《易》也是取其德義，不尚占卜，這樣我們就不可能在他們的著述中看到分析卦象的文字。這樣講，并不是說(shuō)他們不重視卦象，帛書(shū)《二三子問(wèn)》就有孔子將謙卦分為上坤下艮來(lái)分析的記載，這說(shuō)明孔子是重視卦象的。只有觀察卦象才能領(lǐng)會(huì)到義理，義理本是喻于卦象之中的，所謂不占，是不將卦象用于占卜罷了。

從孔子到子思及其弟子的著述中是不是完全沒(méi)有易象的影子呢？那也不是，筆者以為，他們著述中神秘的東西就是受易象數(shù)影響的結(jié)果。如孔子說(shuō)：“鳳鳥(niǎo)不至，河不出圖，吾已矣乎。”（《論語(yǔ)·子罕》）這是他相信祥瑞征兆的證明，而征兆之說(shuō)正是易象數(shù)得以成立的基礎(chǔ)。子思《中庸》則說(shuō)：“至誠(chéng)之道可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥。國(guó)家將亡，必有妖孽。見(jiàn)乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠(chéng)如神。”這里明言蓍龜，正說(shuō)明它是來(lái)自于易象數(shù)。另外，《中庸》說(shuō)：“能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”贊天地之化育，即明乾坤之化育，“與天地參”則是成天地人三才，所有這些神秘的東西都可以在易學(xué)中找到根據(jù)。

郭店儒簡(jiǎn)《五行》除提出一套五行說(shuō)外，還出現(xiàn)了一個(gè)重要概念，即所謂“形”，“仁形于內(nèi)謂之德之行”，“玉色則形，形則仁”，“玉音則形，形則圣”，從音色之形看出圣與仁，其中頗具神秘意味。對(duì)“形”，劉信芳先生有專(zhuān)門(mén)討論。[14]形之用并不始于《五行》，《系辭上傳》有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，《中庸》有“誠(chéng)則形”，朱熹于《系辭上傳》無(wú)注，于后者注曰：“形者，積中而發(fā)外。”（朱熹《中庸章句》）朱熹所以不注《系辭傳》之形，蓋由于此形字人人皆能明白，是指爻位陰陽(yáng)的顯現(xiàn)。筆者以為，《五行》的“形”，是取義于卦爻之形，也是顯現(xiàn)之義，從玉色、玉音的顯現(xiàn)看出仁、圣之德行，猶如從爻位看出吉兇。

以上，我們考察了從孔子到子思及其弟子的早期儒家的思想中受易學(xué)影響的幾個(gè)問(wèn)題，從討論中可以發(fā)現(xiàn)，從孔子到子思及其弟子的早期儒家的思想中來(lái)自于易學(xué)的東西很多，這說(shuō)明早期儒家與易學(xué)的關(guān)系很深。宋儒說(shuō)：“由孟子可以觀易。”（《二程外書(shū)》卷三）熊十力先生則說(shuō)：“《中庸》為衍易之書(shū)。”[5]顯然他們都從儒家的著述中看到了易學(xué)的影子，本文的討論就是要彰顯這些影子，以進(jìn)一步闡明易學(xué)對(duì)儒家思想的影響。當(dāng)然，這些影響均發(fā)生在儒家思想學(xué)術(shù)內(nèi)部，像其它經(jīng)典一樣，《易經(jīng)》也是以一種思想資源的形式出現(xiàn)的，并不存在外部易學(xué)影響早期儒家思想的問(wèn)題，實(shí)際上，自孔子好《易》開(kāi)始，《周易》就已成為儒家的經(jīng)典之一了。

參考文獻(xiàn)

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