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人性的心理學(xué)范文1
關(guān)鍵詞：人本主義思潮；存在主義心理學(xué)；人性關(guān)注
中圖分類號(hào)：B84 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2012）35-0069-02
作為一個(gè)具有獨(dú)特個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和性格特質(zhì)的人，不可避免地都會(huì)去思考，至少涉及一些超脫于物質(zhì)生活的形而上的問(wèn)題。這不僅被心理學(xué)家哲學(xué)家所指出，也反映在各類型的文學(xué)作品中。無(wú)論是現(xiàn)代文學(xué)《白鹿原》、《平凡的世界》、《了不起的蓋茨比》、《活著》、《冰島漁夫》、《伊豆的》、《紅樓夢(mèng)》，都反映著普通人生活中也閃現(xiàn)著對(duì)人性的反思和關(guān)懷。歐文·亞隆姆曾說(shuō)，幾乎50%的來(lái)訪者的心理問(wèn)題都會(huì)涉及對(duì)人存在本質(zhì)的思索和困惑。對(duì)于這樣一個(gè)亙古不變普世性關(guān)注的話題（如圣經(jīng)·傳道書(shū)中所言，“日光之下了無(wú)新事”），無(wú)論是個(gè)人還是思維群，都存在一個(gè)趨勢(shì)——從個(gè)體到整體，從微觀到宏觀，從表面到本質(zhì)。在這種思考脈絡(luò)上，任何一個(gè)小小的分歧都可以帶來(lái)整個(gè)思想界的震顫與分裂。然此乃人之為人，既是不同，又是大同。存在主義心理學(xué)和人本主義心理學(xué)幾乎是存在主義哲學(xué)思想和人本主義運(yùn)動(dòng)大背景下孕育出的一對(duì)孿生兄弟，既同宗同源，有著類似的核心價(jià)值觀，又在二級(jí)概念的理解和解釋上存在分歧。本文試辨析當(dāng)代兩個(gè)同源而又有不同走向兩大心理學(xué)思想，并探討他們對(duì)心理學(xué)領(lǐng)域的影響及方法論意義。
一、人本主義思潮的興起
1.人本主義的興起的歷史、社會(huì)、哲學(xué)背景
從歷史方面說(shuō)，人本主義可追溯到16世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，發(fā)源于意大利，后傳播到歐洲其他國(guó)家。起初的人本思想并不是很清晰，先哲們呼吁的人權(quán)更多的是對(duì)抗中世紀(jì)嚴(yán)酷的宗教統(tǒng)治和精神禁錮。從這一起點(diǎn)開(kāi)始，歷史上的任何一次運(yùn)動(dòng)或戰(zhàn)爭(zhēng)都避免不了附庸人本的特點(diǎn)。人們更多地關(guān)注到自身作為人的意義，人的成長(zhǎng)、幸福的獲得，而不是一種簡(jiǎn)單的物質(zhì)性定位；關(guān)注到人與人的關(guān)系，從整個(gè)社會(huì)關(guān)聯(lián)的角度思考人類的發(fā)展和走向，而非類似于宗教的附屬。
從社會(huì)層面說(shuō)，人本主義是對(duì)資本主義世界，社會(huì)經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展后種種現(xiàn)象的反思。起初，一戰(zhàn)后的美國(guó)獨(dú)享天時(shí)地利人和，資本主義經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，逐漸走向壟斷主義。隨之而來(lái)的一系列社會(huì)問(wèn)題也浮現(xiàn)出來(lái)。越來(lái)越細(xì)化的社會(huì)分工，快節(jié)奏的生活方式，過(guò)分看重利益、高效的生產(chǎn)方式，一味追求刺激的快餐文化，都在壓縮人性。與經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會(huì)學(xué)家的關(guān)注點(diǎn)不同，哲學(xué)家和心理學(xué)家意識(shí)到資本主義生產(chǎn)方式帶來(lái)的使人的生活不斷機(jī)械化的可怕后果。弗洛姆在其愛(ài)的藝術(shù)中就批判機(jī)械化的工作，稱其剝奪了人的創(chuàng)造性和獨(dú)特性。他呼吁完整的生活狀態(tài)，是思維、時(shí)間、勞動(dòng)、價(jià)值實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的狀態(tài)。這種情況刺激了人本主義運(yùn)動(dòng)抬頭。
從哲學(xué)方面說(shuō)，人本主義的興起有三方面的起源。一是作為“主體哲學(xué)”或“意識(shí)哲學(xué)”一派的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)起源以及“哲學(xué)人類學(xué)”的舍勒（M.Scheler）的反形式主義價(jià)值哲學(xué)起源。二是薩特的存在主義哲學(xué)。從克爾凱格爾到海德格爾到薩特，存在主義者將個(gè)人的存在的思考推到極致。尋求人的本質(zhì)，存在的本質(zhì)，在有限的生命和無(wú)限的思想中，在審美和宗教中，在人性和神性中，在社會(huì)和個(gè)人中尋找一個(gè)站立點(diǎn)和一種平衡。既是對(duì)個(gè)人世界極致的挖掘，也是對(duì)人類本真的探索與追求。最終歸為存在本身。毫無(wú)道理且絕對(duì)的存在。人類即在預(yù)定的存在下適應(yīng)并創(chuàng)造存在的意義。三是狄爾泰及其后繼者的方法論解釋學(xué)起源，強(qiáng)調(diào)社會(huì)、人文科學(xué)要求對(duì)文本（text）或社會(huì)歷史現(xiàn)象的理解。
2.人本主義心理學(xué)的興起
詹姆斯可謂人本主義心理學(xué)的引薦人。在他的《心理學(xué)原理》中，反復(fù)強(qiáng)調(diào)人作為個(gè)體的直到第二次世界大戰(zhàn)前后，傳統(tǒng)心理學(xué)對(duì)人性的機(jī)械、悲觀闡釋越來(lái)越遭受學(xué)界內(nèi)不滿。在價(jià)值觀混亂，社會(huì)動(dòng)蕩不安的情況下，人們急需重燃對(duì)人性美好的渴望和對(duì)生命意義的信心。“反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)”和“反主流運(yùn)動(dòng)”應(yīng)運(yùn)而生，越來(lái)越多心理學(xué)家們正式加入人本主義運(yùn)動(dòng)的陣營(yíng)，人本主義心理學(xué)成為美國(guó)在當(dāng)代西方心理學(xué)中的一種革新運(yùn)動(dòng)。
馬斯洛提出人都有自我實(shí)現(xiàn)的需要，強(qiáng)調(diào)人具有正面的力量和動(dòng)機(jī)，給予被傳統(tǒng)精神動(dòng)力學(xué)和行為主義統(tǒng)治的心理學(xué)范圍一股清風(fēng)，一方面回歸了作為獨(dú)特個(gè)體的人在心理學(xué)研究領(lǐng)域的重要性，另一方面掀起了積極取向研究的浪潮。
羅杰斯以自身的咨詢經(jīng)驗(yàn)提出了“來(lái)訪者為中心、無(wú)條件關(guān)注”的人本主義咨詢觀。將人本主義心理學(xué)的研究范圍從獨(dú)特的向上的個(gè)體推廣到如何對(duì)待這樣的個(gè)體上。作為心理學(xué)工作者，除了要重視“人”、“個(gè)體經(jīng)營(yíng)”以外，還要具備真正的對(duì)人的關(guān)懷，這不僅僅是科研的態(tài)度，也是人文價(jià)值觀的要求。
二、存在主義心理學(xué)關(guān)于人性的定義
傳統(tǒng)上，把以羅洛梅為代表的存在主義心理學(xué)家也歸類到人本主義心理學(xué)內(nèi)。但實(shí)際上，不少學(xué)者也發(fā)現(xiàn)，二者雖然同源，且都關(guān)注“人”的獨(dú)特性和經(jīng)驗(yàn)性，但二者對(duì)人性的解釋有著明顯分歧，由此到這二者在延伸的研究、應(yīng)用領(lǐng)域各具特色，甚至受用范圍也有差別。
存在主義心理學(xué)所闡釋的人性，盡管依然包含人本主義的特色，但他更樸素和歸真。他們認(rèn)為人性不是單維的向善或者向惡，而是更多地處于一種選擇當(dāng)中。類似于基督教所申明的人的自由性——上帝給予人自由的靈性，可以為也可以不為。然而，存在主義也強(qiáng)調(diào)人具有選擇的能力。而在存在的狀態(tài)這一層面上，羅洛梅傾向于一種折中的存在觀。即人處在自由和禁錮兩個(gè)極端的天平之上，任何一邊的偏重都意味著一定風(fēng)險(xiǎn)的承擔(dān)，選擇自由就要承受更多的不確定性或則“可能性”，選擇禁錮就要承擔(dān)壓抑自我的痛苦。
可以從更多的影響存在主義心理學(xué)的觀點(diǎn)中來(lái)了解存在主義心理學(xué)關(guān)于人性的概念。
吉姆·布根塔爾把人的存在放在雙重性的天平上。一端是掩飾本性的取悅的理性的正確我，一端是縱容本性的不羈的體驗(yàn)的犯錯(cuò)我，因?yàn)楹ε鹿陋?dú)和否認(rèn)，個(gè)體不斷地在正確我上加碼，壓抑了很多本真的需要釋放的我，在這樣的努力中，孤獨(dú)和否認(rèn)的風(fēng)險(xiǎn)降低了，可是個(gè)體會(huì)發(fā)現(xiàn)那個(gè)本應(yīng)安全和滿足的自我卻越來(lái)越微弱。
心理學(xué)家很早就試圖在鏡子現(xiàn)象中，窺探人找尋自我的軌跡。拉康所說(shuō)的鏡像，羅洛梅所說(shuō)的交會(huì)。人類引以為傲的自我，終究建立在一堆不屬于我們的周圍世界中。生命是上帝借給我們的一段過(guò)程，而存在是過(guò)程中的體驗(yàn)。所有的能量，正面的、負(fù)面的，都在過(guò)程中釋放。羅洛·梅在《受傷的治療師》中提到，生命不在乎你能活多久，也不是你能多活幾天的問(wèn)題。當(dāng)人們完成任務(wù)后，很多人更喜歡選擇死亡。想象希臘神話中日復(fù)一日永無(wú)止境地坐著將巨石推上山頂?shù)奈魑鞲ニ梗拇嬖谠谟谒c巨石的斗爭(zhēng)，他的力量源自他的工作對(duì)象。阿謬懷疑西西弗斯神話的悲劇性。他認(rèn)為，只有當(dāng)這種無(wú)休止的重復(fù)進(jìn)入意識(shí)時(shí)，才是悲劇的開(kāi)始。誠(chéng)然，存在的意義對(duì)于蕓蕓眾生來(lái)說(shuō)，也不外乎每日重復(fù)生命的過(guò)程，自己的，抑或他人的。嬰兒期，追尋母親，學(xué)齡期，渴望獲得老師的認(rèn)可，青春期，追逐異性，成年，結(jié)婚生子。千百年來(lái)，若同一日。最深刻的原因，在于存在本身太短太淺，個(gè)體摸索生命本質(zhì)的過(guò)程，是看著他人找尋著自己。詩(shī)人的存在感，也許僅僅是觸動(dòng)他情感的一顆青草一陣微風(fēng)，音樂(lè)家的存在感，也許僅僅是某個(gè)瞬間劃過(guò)耳邊的一段旋律。這被羅洛梅稱為與自然的交會(huì)。從圣經(jīng)的觀點(diǎn)解釋，是上帝將神性的記憶賦予人類，當(dāng)人類敬虔地贊美神的杰作，那種洞察就會(huì)成為人與神的融合。愛(ài)情之所以銘心刻骨讓人又愛(ài)又恨，是因?yàn)樵趷?ài)情中，在另一個(gè)與自己如此不同又如此契合的個(gè)體中，人看到自己。這種近乎神性的體驗(yàn)被人本主義心理學(xué)家稱為極端幸福的，窺見(jiàn)真理的，甚至是狂喜的巔峰體驗(yàn)，并區(qū)分了三種不同的狀態(tài)，一是與異性結(jié)合時(shí)，二是成就感獲得時(shí)，三是感嘆自然風(fēng)光，感覺(jué)融入自然時(shí)。存在主義哲學(xué)家克爾凱郭爾卻直接的把巔峰體驗(yàn)描述為信仰的升華，是人對(duì)上帝旨意的通達(dá)。
三、存在主義心理學(xué)相較于人本主義心理學(xué)的人性關(guān)注升華
人本主義心理學(xué)對(duì)人性的解釋更側(cè)重導(dǎo)向意義。他發(fā)掘了人性的積極能量，并在適合的時(shí)候能誘發(fā)個(gè)體的積極力量，但這樣的契合需要條件，無(wú)論是受眾個(gè)體本身，還是“人本”所能解釋的范疇。這樣的解釋對(duì)于傳播一種新的觀念有著強(qiáng)烈的效果，但容易犯絕對(duì)化的錯(cuò)誤。在一定的時(shí)間過(guò)后，往往會(huì)被發(fā)現(xiàn)缺乏深刻的解釋力。一方面是理論的薄弱，另一方面是時(shí)代遷移，導(dǎo)致人本主義越來(lái)越成為一種價(jià)值觀性的基礎(chǔ)，而不能堅(jiān)持研究和實(shí)用技術(shù)的陣營(yíng)。
與此相對(duì)，存在主義心理學(xué)之于人性的解釋更接近人本性。他把人性放在一個(gè)二維的選擇上，把存在還原于多元的空間。正如施耐德和羅洛梅合著的《存在心理學(xué)——一種整合的臨床觀》中所探討的存在——整合心理學(xué)的歷史起源，存在主義心理學(xué)與文學(xué)，哲學(xué)（東西方哲學(xué)），心理學(xué)所表達(dá)的人性觀點(diǎn)都能很好契合。
羅洛·梅所表達(dá)的存在，是一種自我接受和自我實(shí)現(xiàn)的結(jié)合，自我接受是承認(rèn)作為人的局限性，并悅納“有限”的狀態(tài)和對(duì)生活中種種可能性的承擔(dān)，自我實(shí)現(xiàn)是認(rèn)識(shí)個(gè)體具有打破局限的能力從而獲取更高層次的體驗(yàn)和創(chuàng)造力的升華，是折中的既定中的不一定。他并沒(méi)有因?yàn)槌姓J(rèn)人性的黑暗和局限就否定人具有神性的潛力和創(chuàng)造的力量，反而因此更加鼓勵(lì)人們拿出打破存在的束縛的勇氣去更新生命，完成更有意義的存在。是一種更切合人類實(shí)際，而又有跡可循的升華的觀點(diǎn)。
參考文獻(xiàn)：
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人性的心理學(xué)范文2
關(guān)鍵詞：人性假設(shè)；“經(jīng)濟(jì)人”；有限理性；機(jī)會(huì)主義
中圖分類號(hào)：F08文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-176X（2008）10-0014-06
人，作為經(jīng)濟(jì)和社會(huì)活動(dòng)的主體，由于其是宇宙中最復(fù)雜的存在，因此，人及人的本質(zhì)問(wèn)題自然成為各學(xué)科關(guān)注的話題，其中人性問(wèn)題更是成為研究的重要問(wèn)題之一，正如有學(xué)者認(rèn)為：“社會(huì)科學(xué)的所有理論都直接或間接地包含對(duì)人的行為的假定”[1]。英國(guó)哲學(xué)家休謨認(rèn)為：“一切科學(xué)對(duì)于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總是會(huì)通過(guò)這樣或那樣的途徑回到人性”[2]。在所有直接或間接涉及到人性問(wèn)題研究的學(xué)科中，經(jīng)濟(jì)學(xué)和管理學(xué)的研究尤其引人注目，近20多年“迅猛發(fā)展”的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人性的研究也同樣使人耳目一新。本文擬對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)、新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)及管理學(xué)關(guān)于人性假設(shè)的觀點(diǎn)做一比較研究。
一、傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人性假設(shè)
傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)一般指古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和發(fā)展至今的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，包括古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)及與之有重要淵源關(guān)系的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)。在傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中，人都被假設(shè)為“經(jīng)濟(jì)人”，這就是著名的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)。傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)有兩個(gè)內(nèi)涵：一是人都追求自己的利益，即每個(gè)人都是自利的；二是人都是有理性的，都精于算計(jì)，“‘經(jīng)濟(jì)人’完全了解可用的手段和將要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，因此，能夠在現(xiàn)在和未來(lái)作出使自身效用最大化的合理選擇”[2]。
“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)被視為傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的最基本的假設(shè)，是傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論分析的基石。關(guān)于這一假設(shè)的產(chǎn)生和出現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)缀跻恢抡J(rèn)為源自并歸功于亞當(dāng)•斯密，認(rèn)為亞當(dāng)•斯密作為18世紀(jì)自由貿(mào)易的倡導(dǎo)者，是在與重商主義的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論中，為了說(shuō)明他的“看不見(jiàn)的手”理論而提出的。在《國(guó)富論》中，亞當(dāng)•斯密把每一個(gè)人對(duì)自利的追求作為個(gè)人一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的根本推動(dòng)力，一切商品交換都由每一個(gè)參與者的自利所推動(dòng)；每一個(gè)人對(duì)其職業(yè)的選擇――由此形成社會(huì)的自然分工――都是按照他認(rèn)為最有利于自己的和最可行的方式來(lái)決定的；“看不見(jiàn)的手”所造成的資本與勞動(dòng)在全社會(huì)范圍內(nèi)的流動(dòng)即社會(huì)資源的合理配置也是由每一個(gè)人的自利所造成的，由此自發(fā)地形成了整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的和諧秩序[3]。所謂“經(jīng)濟(jì)人”，按亞當(dāng)•斯密的意思就是指每個(gè)人的行為都是理性的和追求自利的，每個(gè)人都按其理性行動(dòng)，同時(shí)每個(gè)人都追求自己的利益。實(shí)際上，盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)家都認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)源自亞當(dāng)•斯密，但亞當(dāng)•斯密并沒(méi)有直接提出“經(jīng)濟(jì)人”的概念，只不過(guò)在《國(guó)富論》關(guān)于“看不見(jiàn)的手”理論論述中包含了“經(jīng)濟(jì)人”的思想，因此亞當(dāng)•斯密關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)被認(rèn)為是潛在的，且簡(jiǎn)單、抽象，而真正第一次系統(tǒng)地論述“經(jīng)濟(jì)人”內(nèi)涵的是英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家約翰•斯圖亞特•穆勒，經(jīng)過(guò)大衛(wèi)•李嘉圖等一系列古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的不斷豐富，“經(jīng)濟(jì)人”的概念才最終成型。隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的不斷發(fā)展，以馬歇爾為代表的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)也對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)進(jìn)行了繼承和發(fā)展，馬歇爾等新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家在肯定“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科建設(shè)必要性的基礎(chǔ)上，力圖克服古典經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的不足和局限性，提出“經(jīng)濟(jì)人”是開(kāi)明、正常和理性的，即“經(jīng)濟(jì)人”不是裸的極端自私的，是普通和正常的人，理性也不再是完全的工具性的理性，從而使“經(jīng)濟(jì)人”范疇明顯“呈現(xiàn)出了邏輯合題的特征”，也就是做到了否定之否定，使“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)較以往貼近了與現(xiàn)實(shí)的距離，進(jìn)而使“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)最終走向了豐富和成熟。
在傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中，“經(jīng)濟(jì)人”除是“自利的”以外，還被認(rèn)為是理性的，即理性是“經(jīng)濟(jì)人”的另一重要特征，因此，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)也被稱為“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)。而所謂理性，就是人都精于算計(jì)，每個(gè)人的行為都是理性的行為，人對(duì)自己的行為有明確的認(rèn)識(shí)。應(yīng)該說(shuō)，盡管古典和新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)于理性的邊界或極限存在不同觀點(diǎn)，但總體上認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”都具有完全理性。比如亞當(dāng)•斯密并沒(méi)有明確提出理性的邊界或極限問(wèn)題，但后來(lái)的其他古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家卻認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”是完全理性的，有著無(wú)限的理性能力，以致于使“經(jīng)濟(jì)人”的理性假設(shè)呈現(xiàn)了片面化和極端化的傾向；而新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬歇爾則認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”的理性也只是“普通的、正常的理性”，不能抽象地談?wù)摗敖?jīng)濟(jì)人”的理性是有限的還是無(wú)限的或完全的，他認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”的理性既是有限的又是無(wú)限的或完全的，可見(jiàn)馬歇爾的思想其實(shí)已經(jīng)包含了有限理性的思想，只不過(guò)他并沒(méi)有明確否定“經(jīng)濟(jì)人”的理性假設(shè)。
二、新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人性假設(shè)
新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)作為“用經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法來(lái)研究制度”、“使經(jīng)濟(jì)學(xué)研究更貼近現(xiàn)實(shí)”的經(jīng)濟(jì)學(xué)，在近些年快速興起并備受關(guān)注，其中關(guān)于人性假設(shè)的觀點(diǎn)也給人耳目一新之感。 圍繞制度的演進(jìn)與變遷、制度在經(jīng)濟(jì)體系運(yùn)行中的地位與作用及從“實(shí)際的人”出發(fā)來(lái)研究人是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人性假設(shè)研究的重要特征，基于這一出發(fā)點(diǎn)，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對(duì)人的行為特征作出了新的解釋，并在此方面對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)做了修正和發(fā)展。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的行為的假設(shè)主要有三方面內(nèi)容：
1人既追求財(cái)富最大化，也追求非財(cái)富最大化
追求個(gè)人的物質(zhì)利益，在傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)看來(lái)是“經(jīng)濟(jì)人”的特征之一，并認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”正是對(duì)個(gè)人利益的追求，才促進(jìn)了社會(huì)公共利益，形成“公序良俗”，求利對(duì)于每個(gè)人而言都是一個(gè)既定的客觀事實(shí)，人們的社會(huì)活動(dòng)、人們的相互交往和交換，都主要地出自于每個(gè)人自利的追求。然而在許多情況下，人類行為遠(yuǎn)比傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的財(cái)富最大化的行為假設(shè)更為復(fù)雜，在新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)看來(lái)，非財(cái)富最大化動(dòng)機(jī)也常常約束人們的行為，人的行為并不必然表現(xiàn)為對(duì)財(cái)富的追求，這就是所謂的人既追求財(cái)富最大化，也追求非財(cái)富最大化，即雙重行為動(dòng)機(jī)。當(dāng)然，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)是從制度的變遷與演進(jìn)角度來(lái)揭示人的這種雙重行為動(dòng)機(jī)的，認(rèn)為人類歷史上制度創(chuàng)新的過(guò)程，實(shí)際上就是人類這種雙重動(dòng)機(jī)均衡的結(jié)果，制度在塑造人類這種雙重行為動(dòng)機(jī)方面起著至關(guān)重要的作用。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)所稱的人追求財(cái)富最大化，就是人追求最大化的物質(zhì)利益；所謂追求非財(cái)富最大化，在D諾思等新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來(lái)，就是諸如利他主義、意識(shí)形態(tài)和自愿負(fù)擔(dān)約束等，也就是追求精神層面的利益。顯然，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的這一觀點(diǎn)使對(duì)人的認(rèn)識(shí)更全面也更復(fù)雜。
2人都是有限理性的
“人是理性的”是傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)人性假設(shè)范式之一，而新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)則了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的這一范式，認(rèn)為人是有限理性的（Bounded rationality），用引入這一定理的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家肯尼思•阿羅的話說(shuō)就是人的行為“即是有意識(shí)地理性的，但這種理性又是有限的”。其實(shí)，關(guān)于人理性的有限性與無(wú)限性，馬歇爾在對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的修正與發(fā)展中已經(jīng)或多或少地提出了，只不過(guò)沒(méi)有完全否定古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性假設(shè)，而正式提出人理性有限性的是赫伯特•西蒙。他認(rèn)為人是“蓄意要有理性，只不過(guò)他們的這種愿望受到了限制”，他認(rèn)為，由于人類大腦的生理局限，由于信息的不完全和不對(duì)稱，作為經(jīng)濟(jì)決策者的人的理性是有限的，人只能追求最滿意而不是最優(yōu)的經(jīng)濟(jì)目標(biāo)，因此成本最低、利潤(rùn)最大只能存在于假設(shè)嚴(yán)格的邏輯推導(dǎo)中，而不存在于現(xiàn)實(shí)世界中。應(yīng)該說(shuō)西蒙的“有限理性”觀點(diǎn)，為經(jīng)濟(jì)學(xué)家們認(rèn)識(shí)和克服傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)人性假設(shè)的局限性，尋求現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。
新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)引入并明確提出人理性的有限性，是為了闡明制度設(shè)立與制度安排的必要性及作用，也就是說(shuō)，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人有限理性的認(rèn)識(shí)是圍繞制度分析提出的。在新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)看來(lái)，環(huán)境的不確定性、信息的不完全性及人的認(rèn)識(shí)能力的有限性，是導(dǎo)致人的有限理性的主要原因，正如O•威廉姆森所說(shuō)“只要或者是不確定性，或者是復(fù)雜性的存在達(dá)到了必要的程度，受到限制的理性思考的問(wèn)題就會(huì)產(chǎn)生”[4]，而制度通過(guò)一系列規(guī)則能減少環(huán)境的不確定性，提高人們認(rèn)識(shí)環(huán)境的能力。由此可見(jiàn)，有限理性假設(shè)的提出，既使新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的人性假設(shè)更接近現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也是進(jìn)行制度分析的必要條件。
3機(jī)會(huì)主義行為傾向
機(jī)會(huì)主義行為傾向是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人性的又一重要假設(shè)之一。威廉姆森在信息不對(duì)稱或信息阻塞范疇基礎(chǔ)上提出人都具有機(jī)會(huì)主義行為傾向。所謂機(jī)會(huì)主義（Opportunism）用威廉姆森的話說(shuō)就是“狡詐地追求利潤(rùn)的利己主義”，人具有隨機(jī)應(yīng)變、投機(jī)取巧、為自己謀取更大利益的行為傾向，也就是人在追求自身利益的過(guò)程中采用非常微妙隱蔽的手段，會(huì)耍弄狡黠的伎倆，以盡可能保護(hù)和增加自己的利益。從本質(zhì)上說(shuō)，機(jī)會(huì)主義源于人們的利己心或?qū)ψ晕依孀畲蠡淖非螅虼耸侨说囊环N本性，威廉姆森曾風(fēng)趣地說(shuō)，當(dāng)騙人能增加利潤(rùn)時(shí)，交易中的誠(chéng)實(shí)未必可取。由于人們的機(jī)會(huì)主義行為傾向存在，使“經(jīng)濟(jì)組織的問(wèn)題大為復(fù)雜化了”，增加了市場(chǎng)復(fù)雜性，加大了交易成本，也影響了市場(chǎng)的效率。關(guān)于機(jī)會(huì)主義行為傾向，我們還應(yīng)把握三點(diǎn)：（1）機(jī)會(huì)主義行為傾向具有冒險(xiǎn)、尋找機(jī)遇及損人利己的二重性，有時(shí)表現(xiàn)為積極方面，有時(shí)表現(xiàn)為消極方面。（2）機(jī)會(huì)主義行為傾向并不總是現(xiàn)實(shí)化為機(jī)會(huì)主義行為，只有當(dāng)信息不對(duì)稱、有限理性及制度存在缺陷時(shí)才可能現(xiàn)實(shí)化為機(jī)會(huì)主義行為。（3）機(jī)會(huì)主義行為傾向?qū)嶋H上是對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的追求個(gè)人利益最大化的一種重要補(bǔ)充和發(fā)展，使關(guān)于人的認(rèn)識(shí)又向前邁進(jìn)了一步。
三、管理學(xué)中的人性假設(shè)
管理學(xué)的實(shí)質(zhì)就是關(guān)于人的科學(xué)。管理學(xué)是基于對(duì)人的正確認(rèn)識(shí)、從人的實(shí)際出發(fā)，以便采取更符合人性特點(diǎn)的管理方法和管理手段角度而對(duì)人性進(jìn)行研究的。管理學(xué)中的人性假設(shè)主要包括“經(jīng)濟(jì)人”、“社會(huì)人”、“自我實(shí)現(xiàn)人”和“復(fù)雜人”四種。
1“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)
管理學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)是管理學(xué)的創(chuàng)始人之一泰勒從傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中引入和繼承而來(lái)的。泰勒在勞資雙方矛盾加大、企業(yè)普遍缺乏系統(tǒng)管理理論與管理方法的特定時(shí)代背景下，以“經(jīng)濟(jì)人”為基礎(chǔ)，開(kāi)創(chuàng)了科學(xué)管理的新時(shí)代，也使管理學(xué)正式誕生。泰勒在其科學(xué)管理理論體系中，不僅贊同傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，而且把“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)作為其理論基石，其一系列管理制度和管理方法都是建立在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)基礎(chǔ)之上的，因此“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)也成為管理學(xué)的重要人性假設(shè)之一。建立在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)基礎(chǔ)之上的古典管理理論認(rèn)為人是“性本惡”的，也就是以悲觀、否定的觀點(diǎn)來(lái)看待人，認(rèn)為人的工作動(dòng)機(jī)根源于經(jīng)濟(jì)誘因,其目的在于獲取最大的經(jīng)濟(jì)利益，主張把人放在被動(dòng)的位置上進(jìn)行嚴(yán)格管理。應(yīng)該說(shuō)，管理學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，既有其科學(xué)的一面，也有對(duì)人的認(rèn)識(shí)過(guò)于機(jī)械簡(jiǎn)單、忽視人的社會(huì)性和復(fù)雜性的一面。
2“社會(huì)人”假設(shè)
“社會(huì)人”是管理學(xué)關(guān)于人性認(rèn)識(shí)的第二個(gè)假設(shè)。這一假設(shè)是由人際關(guān)系學(xué)說(shuō)的代表梅奧等人通過(guò)著名的霍桑實(shí)驗(yàn)提出的，梅奧也憑此發(fā)現(xiàn)成為對(duì)管理學(xué)有重大貢獻(xiàn)的人，這一發(fā)現(xiàn)同時(shí)也為行為科學(xué)的建立打開(kāi)了大門。“社會(huì)人”假設(shè)是在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)在20世紀(jì)20―30年代受到更多質(zhì)疑、需要提出更加符合人性的管理理論的背景下提出來(lái)的，同時(shí)眾多心理學(xué)家加入管理研究行列也為“社會(huì)人”假設(shè)的提出提供了重要條件。與“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)相比，其最進(jìn)步之處就是不僅看到了人具有滿足自身物質(zhì)需求的基本需要，而且進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到人還有尊重、社交等其他一些社會(huì)心理需要，管理必須從社會(huì)、心理方面來(lái)激勵(lì)工人，提高勞動(dòng)生產(chǎn)率。美國(guó)管理思想史專家雷恩認(rèn)為,人們不是理性的,而是由本性支配的, “社會(huì)人”假設(shè)的提出正是正確認(rèn)識(shí)人的本性、揭開(kāi)人們心靈秘密的重要一步，從此以后，管理理論的重心開(kāi)始從過(guò)去的“以人適應(yīng)物”向“以人為中心”轉(zhuǎn)移。當(dāng)然，就內(nèi)容而言，“社會(huì)人”假設(shè)也存在缺憾和不足，如仍將人性看做是消極被動(dòng)的，人缺乏能動(dòng)性、創(chuàng)造性等。
3“自我實(shí)現(xiàn)人”假設(shè)
“自我實(shí)現(xiàn)人”假設(shè)也稱自動(dòng)人假設(shè)，是管理學(xué)中的第三個(gè)人性假設(shè)。它源于馬斯洛的需求層次論中的最高層次需要――“自我實(shí)現(xiàn)需要”，道格拉斯•麥格雷戈的“Y理論”也大體上與“自我實(shí)現(xiàn)人”假設(shè)相對(duì)應(yīng)。“自我實(shí)現(xiàn)人”假設(shè)在“人有社會(huì)的和心理的需要”認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步指出人具有能動(dòng)性與創(chuàng)造性，都力求在工作上有所成就，實(shí)現(xiàn)自治和獨(dú)立，發(fā)展自己的能力和技術(shù)，能夠自我刺激和自我控制。“自我實(shí)現(xiàn)人”假設(shè)可以看做是對(duì)“社會(huì)人”假設(shè)的繼承和發(fā)展，其對(duì)人的這種認(rèn)識(shí)使人在工作中的地位得到了極大提高，“以人為中心”的人本思想得到進(jìn)一步強(qiáng)化。盡管其對(duì)人的認(rèn)識(shí)有過(guò)于理想化和抽象化的傾向，但其積極意義仍然是十分巨大的。
4“復(fù)雜人”假設(shè)
“復(fù)雜人”假設(shè)最早是由MIT的心理學(xué)家愛(ài)德加•薛恩在1965年對(duì)人性假設(shè)進(jìn)行歸納時(shí)提出的，他在《組織心理學(xué)》一書(shū)中，在綜合“經(jīng)濟(jì)人”、“社會(huì)人”、“自我實(shí)現(xiàn)人”三種人性假設(shè)的基礎(chǔ)上，提出了“復(fù)雜人”假設(shè)。薛恩認(rèn)為，人是千差萬(wàn)別的，不同的人、以及同一人在不同時(shí)期和不同場(chǎng)合會(huì)有不同的動(dòng)機(jī)和需求，因此應(yīng)因人、環(huán)境及問(wèn)題等的不同而采取不同的管理方法與手段。“復(fù)雜人”假設(shè)實(shí)際上是對(duì)上述三種人性假設(shè)進(jìn)行的一個(gè)非常好的歸納，使對(duì)人性認(rèn)識(shí)實(shí)現(xiàn)了多元化，是對(duì)管理思想的重要發(fā)展，它對(duì)于權(quán)變管理理論的形成產(chǎn)生了重要影響，同時(shí)也促進(jìn)了管理理論的多樣化，在某種程度上促進(jìn)了“管理理論叢林”的“蔓延”。比如“復(fù)雜人”假設(shè)理論直接促生了莫爾斯和洛什在1970年提出“超Y理論”（又稱“人性的權(quán)變理論”）。
除上述四種假設(shè)，管理學(xué)中還有兩種重要的人性假設(shè)，即美國(guó)著名學(xué)者麥格雷戈于1960年提出的著名的X理論和Y理論。X理論認(rèn)為人“性本惡”，以悲觀、否定的觀點(diǎn)來(lái)看待人，因此主張把人放在被動(dòng)的位置上進(jìn)行嚴(yán)密控制，實(shí)現(xiàn)嚴(yán)格管理。Y理論認(rèn)為人“性本善”，以樂(lè)觀、積極的觀點(diǎn)來(lái)看待人，因此主張發(fā)揮人的主觀能動(dòng)作用，實(shí)行以人為中心的寬容的民主的管理方式，并為員工發(fā)揮其智慧和潛能創(chuàng)造有利的條件。X理論中的人與亞當(dāng)•斯密及泰勒的“經(jīng)濟(jì)人”一脈相承，而Y理論中人與“自我實(shí)現(xiàn)人”有些類似。此外，在20世紀(jì)80年代后，美國(guó)學(xué)者特倫斯•迪爾和阿蘭•肯尼迪還在《企業(yè)文化――現(xiàn)代企業(yè)的精神支柱》一書(shū)中提出了“文化人”假設(shè)，認(rèn)為人是環(huán)境的動(dòng)物，環(huán)境是自變量，人是因變量，由此得出人的未來(lái)本性是不可知的觀點(diǎn)[5]，從而又進(jìn)一步豐富了管理學(xué)中的人性假設(shè)理論。
四、比較分析
從以上關(guān)于人性假設(shè)的概述中我們可以發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)、新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)及管理學(xué)關(guān)于人性假設(shè)的觀點(diǎn)可謂各有千秋，盡管在內(nèi)容上有交叉，在理論淵源上有繼承、修正及發(fā)展的關(guān)系，但在與現(xiàn)實(shí)貼近程度、研究范式及特征等方面還是有比較明顯的差別的。而準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)它們之間的這種差別，有助于對(duì)加強(qiáng)人性假設(shè)理論的準(zhǔn)確把握，同時(shí)也有利于加深對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)、新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)及管理學(xué)的認(rèn)識(shí)和理解。
1關(guān)于與現(xiàn)實(shí)貼近程度的比較
總體來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)是脫離現(xiàn)實(shí)的，或者說(shuō)，現(xiàn)實(shí)中的人既不是完全追求自我利益，也不是完全理性的。人有自利性，但同時(shí)也有利他性。正如馬歇爾所說(shuō)，“當(dāng)我們說(shuō)到一個(gè)人的活動(dòng)動(dòng)機(jī)，是為他能賺得的金錢所激發(fā)時(shí)，這并不是說(shuō)，在他的心目中除了唯利是圖的念頭之外，就沒(méi)有其他一切考慮了”[6]；“他的動(dòng)機(jī)既包括家庭情感在內(nèi)，為什么它就不能包括其他一切利人的動(dòng)機(jī)……在內(nèi)呢？”[6]。另一方面，人不是完全理性的，因?yàn)槭艿街T如信息不完全或信息不對(duì)稱、環(huán)境的不確定性、人的智慧及對(duì)客觀環(huán)境或事物的認(rèn)識(shí)能力和算計(jì)能力的限制等因素的制約，人是根本不可能時(shí)時(shí)、事事做到完全理性的，而只能是有限理性。問(wèn)題是，為什么這種假設(shè)脫離現(xiàn)實(shí)，而傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)還要堅(jiān)持這種假設(shè)呢？這就涉及到了馬歇爾所說(shuō)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科建設(shè)的工具價(jià)值。馬歇爾認(rèn)為，“影響人類行為的最有力的、最堅(jiān)決的動(dòng)機(jī)但惟一的動(dòng)機(jī)是追求自我利益的動(dòng)機(jī)，更明確地說(shuō)是追求工資、追求一定數(shù)額的貨幣的動(dòng)機(jī)，‘經(jīng)濟(jì)人’的這一求利動(dòng)機(jī)通過(guò)其所追求的貨幣加以大約的衡量的時(shí)候，科學(xué)的方法和試驗(yàn)便有可能了”。在馬歇爾看來(lái)，“‘經(jīng)濟(jì)人’的求利及其貨幣化衡量，是經(jīng)濟(jì)學(xué)走向科學(xué)化、精確化的必經(jīng)門坎”[3]。也就是說(shuō)，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)所提出的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，是經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)或前提，是為了推進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，各個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家之所以不斷對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”進(jìn)行抽象、修正，并為之辯護(hù)，主要是為了更有效地分析人類的實(shí)際經(jīng)濟(jì)行為及由此出現(xiàn)的各種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，為建立一個(gè)邏輯嚴(yán)密的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系提供分析支撐點(diǎn)。正如柯武剛和史漫飛所指出的，“制度經(jīng)濟(jì)學(xué)與新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)有很大的不同，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)是一些有關(guān)理性和信息的苛刻假設(shè)，它隱含地假設(shè)制度是既定的”[2] 。
需要指出的是，關(guān)于傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人性假設(shè)脫離現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家也已經(jīng)意識(shí)到了，馬歇爾在《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中就認(rèn)為人不僅是利己的，同時(shí)也有利他的動(dòng)機(jī)，“經(jīng)濟(jì)人”的理性也不再是完全的工具性的理性，“經(jīng)濟(jì)人”就是生活于現(xiàn)實(shí)中的普通的人。顯然，馬歇爾的這種觀點(diǎn)剝離了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中關(guān)于人的理性的片面化、極端化色彩，使新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人性的假設(shè)在一定程度上貼近了與現(xiàn)實(shí)的距離，但是，馬歇爾的這些認(rèn)識(shí)畢竟還只是“貼近”，也就是縮小了與現(xiàn)實(shí)的距離，但還沒(méi)有完全回歸到現(xiàn)實(shí)中來(lái)。
相比較來(lái)說(shuō)，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人性假設(shè)的研究則基本上回到了現(xiàn)實(shí)中，或者說(shuō)至少比傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究更貼近現(xiàn)實(shí)，它認(rèn)為人的機(jī)會(huì)主義行為傾向、有限理性、雙重行為目標(biāo)等都是比較現(xiàn)實(shí)的，有時(shí)與現(xiàn)實(shí)中的人幾乎完全一致。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)創(chuàng)始人R•科斯指出：“當(dāng)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該從人的實(shí)際出發(fā)來(lái)研究人，實(shí)際的人在由現(xiàn)實(shí)制度所賦予的制約條件中活動(dòng)”[7]。另一個(gè)代表人物諾思也認(rèn)為：“制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的目標(biāo)是研究制度演進(jìn)背景下人們?nèi)绾卧诂F(xiàn)實(shí)世界中做出決定和這些決定又如何改變世界”[8]。再如，科斯與諾思都強(qiáng)調(diào)了新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該研究人、制度與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)以及它們之間的相互關(guān)系。科斯指出，標(biāo)志當(dāng)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)特征的應(yīng)該是，它所探討的問(wèn)題是那些現(xiàn)實(shí)世界提出來(lái)的問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō)，正是這種出發(fā)點(diǎn)，使得新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人的研究及人性假設(shè)更貼近現(xiàn)實(shí)。同時(shí)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人性假設(shè)的觀點(diǎn)，也正是其對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的修正和發(fā)展的重要方面，在科斯看來(lái)，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人性假設(shè)，既沒(méi)有必要，也會(huì)引人誤入歧途。
管理學(xué)對(duì)人的研究則完全是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，最貼近現(xiàn)實(shí)，之所以如此是由管理學(xué)的研究目的決定的，即管理學(xué)就是研究在一定的環(huán)境下如何加強(qiáng)對(duì)人的管理，調(diào)動(dòng)人的積極性，挖掘人的潛能，以最終提高管理效能。人既是管理的核心，同時(shí)也是管理學(xué)研究的核心，因此管理學(xué)自然要從現(xiàn)實(shí)出發(fā)來(lái)研究人，要認(rèn)識(shí)和揭示人的不同的行為特征和性格特征，并在此基礎(chǔ)上研究不同的管理方法與技術(shù)。當(dāng)然，由于不同的知識(shí)背景及所屬流派等原因，管理學(xué)者關(guān)于人性假設(shè)的觀點(diǎn)也存在差異，有的甚至與現(xiàn)實(shí)中的人也不完全一致，但這種差異和不一致并非在本義上要脫離現(xiàn)實(shí)，有的可能是研究方法或研究視角使然，有的則可能是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)上的偏差或局限。
2關(guān)于研究范式的比較
范式被美國(guó)哲學(xué)家?guī)於鞫x為“科學(xué)共同體的共有信念，以及共同進(jìn)行科學(xué)活動(dòng)的基礎(chǔ)和工具”[9]。就人性假設(shè)的研究范式而言，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)、新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)及管理學(xué)也有明顯差別。傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)是把“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)作為研究的前提，為了更便于對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的深入研究，也就是“做這種假定有利于經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題作深入的分析，即假定或前提越簡(jiǎn)單，就越有利于繞過(guò)復(fù)雜的情況對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題分析的干擾。”正如馬歇爾所說(shuō)，“我們要研究的力量是如此之多，以致最好一次研究幾種力量，做出若干局部的解答，……用‘其他情況不變’這句話，把其他一切力量當(dāng)作是不起作用的：我們并非認(rèn)為這些力量是無(wú)用的，不過(guò)是對(duì)它們的活動(dòng)暫不過(guò)問(wèn)而已”[6]。傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)把人都假設(shè)為“經(jīng)濟(jì)人”，實(shí)際上就類似于假設(shè)“其他情況不變”。傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的這種研究方法盡管有其重要的方法論價(jià)值，但如上所述的遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的缺憾也是顯而易見(jiàn)的，對(duì)此，科斯曾告誡：“過(guò)去，經(jīng)濟(jì)理論一直未能清楚地陳述其假設(shè)。經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?cè)诮⒁环N理論時(shí)，常常忽視對(duì)理論所賴以建立的基礎(chǔ)的考察”[10] 。“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)一直作為傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提就是科斯所說(shuō)的“忽視對(duì)理論所賴以建立的基礎(chǔ)的考察”的重要體現(xiàn)。
而新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)是本著從實(shí)際出發(fā)的原則來(lái)研究人，因?yàn)樵谛轮贫冉?jīng)濟(jì)學(xué)看來(lái)，人是構(gòu)成經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最基本單位，因此要從分析人的特性入手來(lái)分析影響效率的最根本原因，使交易費(fèi)用論得到最徹底的解釋，從而使交易費(fèi)用理論趨于成熟。威廉姆森認(rèn)為，影響交易種類和交易費(fèi)用大小的有三個(gè)維度，即交易發(fā)生頻率、不確定性和資產(chǎn)專用性，前兩個(gè)維度都直接涉及到人。因此，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的行為的研究，與傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)有著明顯的區(qū)別。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)研究人的行為，特點(diǎn)是從人的實(shí)際出發(fā)來(lái)研究人，而研究人是作為研究制度問(wèn)題的一個(gè)視角或研究方法，根本原因在于人是構(gòu)成經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最基本單位，要研究制度問(wèn)題繞不開(kāi)人的因素，在某種程度上帶有一些“被迫”的意味。同時(shí)，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的行為的研究，也是基于其認(rèn)為傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人認(rèn)識(shí)過(guò)于簡(jiǎn)單，嚴(yán)重脫離實(shí)際，為了糾正其不足。從這個(gè)意義上說(shuō)，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的行為的研究帶有一些“糾偏矯正”和“揚(yáng)棄”的意味。
從表面上看，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的研究與管理學(xué)有些類似，但實(shí)際上也有差別。如果說(shuō)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)研究人在某種程度上帶有“被迫”意味的話，那么管理學(xué)對(duì)人的研究則是完全出于“主動(dòng)”，也就是說(shuō)，管理學(xué)對(duì)人的研究，則本身就是管理學(xué)的重要內(nèi)容，或者說(shuō)管理學(xué)是把人性假設(shè)作為研究?jī)?nèi)容來(lái)研究的。因?yàn)楣芾淼哪康木褪菍?duì)人的管理，對(duì)人的管理和管理中的人始終是管理學(xué)的核心。正如郭咸綱所說(shuō)，“人是管理的主體也是管理的客體，有了人才有管理，所以人是理論管理學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)”[5]。因此，管理學(xué)與新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)在關(guān)于人的研究范式方面也有差別。事實(shí)上，在管理學(xué)中，對(duì)人性的探索是管理學(xué)理論發(fā)展的三大線索之一，以基本的人性假設(shè)出發(fā)構(gòu)造的管理理論也不斷地創(chuàng)新與發(fā)展人性假設(shè)，而“每一個(gè)新假設(shè)的提出和新理論的出現(xiàn)都對(duì)管理思想的發(fā)展產(chǎn)生重大影響”[5]。
3關(guān)于內(nèi)容特征的比較
在內(nèi)容特征方面，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)、新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)及管理學(xué)關(guān)于人性假設(shè)的觀點(diǎn)也呈現(xiàn)出明顯差異，具體說(shuō)是：傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人性假設(shè)具有統(tǒng)一性，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人性假設(shè)具有現(xiàn)實(shí)性，管理學(xué)中的人性假設(shè)具有多維性。
在傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中，自亞當(dāng)•斯密提出“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的思想以來(lái)，盡管圍繞著“經(jīng)濟(jì)人”的內(nèi)涵和理性程度的爭(zhēng)論從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)，也無(wú)論“經(jīng)濟(jì)人”的內(nèi)涵如何擴(kuò)大，其理性程度如何被修正，但“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)一直是傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心假設(shè)和理論基礎(chǔ)，是經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系得以建立和完善的重要基石，這一點(diǎn)一直沒(méi)有改變過(guò)。而各個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家之所以不斷對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”進(jìn)行修正、完善、辯護(hù)，主要是為了更有效地分析人類的實(shí)際經(jīng)濟(jì)行為及由此出現(xiàn)的各種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)從“現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際的人”及修正與完善新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)出發(fā)，認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”具有追求財(cái)富與非財(cái)富最大化的雙重動(dòng)機(jī)、有限理性和機(jī)會(huì)主義傾向，并從現(xiàn)實(shí)中的人這一視角來(lái)分析制度變遷與演進(jìn)或制度安排對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要性。應(yīng)該說(shuō)盡管新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范式?jīng)Q定了人性假設(shè)并不是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心內(nèi)容，但它從現(xiàn)實(shí)中的人出發(fā)來(lái)研究人的行為，并認(rèn)為人作為行為主體面臨的環(huán)境約束變化了、所擁有的關(guān)于環(huán)境的信息變化了、主體與客體之間相互作用的方式改變了，再加上采用了比新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中“經(jīng)濟(jì)人”范式更符合人的本性的分析方法，因此新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人性假設(shè)的觀點(diǎn)無(wú)疑具有現(xiàn)實(shí)性，具有更強(qiáng)的解釋力。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人性假設(shè)不具有現(xiàn)實(shí)性，那么可能會(huì)危及新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的生存，正如威廉姆森所說(shuō)，“新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)早就認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)組織的中心問(wèn)題，歸本求源是人類活動(dòng)者的行動(dòng)屬性，行為假設(shè)被看做是現(xiàn)實(shí)中的重要部分，這個(gè)層次的嚴(yán)重失敗將導(dǎo)致制度經(jīng)濟(jì)學(xué)事業(yè)的危機(jī)”[11]。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的人性假設(shè)觀點(diǎn)，一方面使經(jīng)濟(jì)學(xué)更具有了解釋力，同時(shí)也有利于對(duì)制度問(wèn)題的分析，或者說(shuō)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人性假設(shè)的修正，也使其找到了對(duì)制度問(wèn)題分析的突破口。管理學(xué)作為研究如何加強(qiáng)對(duì)人的管理、提高管理效能的一門學(xué)科，其對(duì)人性的研究不僅更需從實(shí)際出發(fā)，而且偏重于人的社會(huì)屬性，因此它對(duì)人性的認(rèn)識(shí)比較復(fù)雜多樣，認(rèn)為不同的人有不同的需求，必須針對(duì)不同的情況采取不同的管理方法和管理手段。總的來(lái)看，管理學(xué)中的人性假設(shè)呈現(xiàn)學(xué)派林立的特點(diǎn)，且不斷發(fā)展變化。，從經(jīng)濟(jì)人假設(shè)、社會(huì)人假設(shè)、自我實(shí)現(xiàn)人假設(shè)、復(fù)雜人假設(shè)；從X理論、Y理論到超Y理論、Z理論，再到后現(xiàn)代管理學(xué)派，莫不如此。因此，有學(xué)者認(rèn)為，管理學(xué)關(guān)于人性假設(shè)的理論并沒(méi)有形成一個(gè)統(tǒng)一的分析框架，而更像是不同理論和不同學(xué)派的大雜燴，也呈現(xiàn)出了權(quán)變性、藝術(shù)性和多樣性的特點(diǎn)。
最后需要指出的是，由于人是社會(huì)中最寶貴的資源，因此對(duì)人性的探索將是包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)在內(nèi)的所有社會(huì)學(xué)科永恒的話題。近些年來(lái)，伴隨介于心理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的邊緣學(xué)科――行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的逐漸興起，人性假設(shè)理論已經(jīng)出現(xiàn)了新的觀點(diǎn)，它試圖根據(jù)心理學(xué)的研究對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人性假設(shè)進(jìn)行修正。行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的奠基人丹尼爾•卡尼曼、弗農(nóng)•史密斯、阿莫斯•特沃斯基（Tversky）等經(jīng)過(guò)大量研究指出，個(gè)體的行為除了受到利益的驅(qū)使，同樣也受到自己的“靈活偏好”及個(gè)性心理特征、價(jià)值觀和信念等多種心理因素的影響，行為經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)人”不再僅僅自利，而是人們也可能考慮利他，當(dāng)然有時(shí)也會(huì)產(chǎn)生沖動(dòng)，采取非理等等。顯然，行為經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人性假設(shè)觀點(diǎn)已經(jīng)改變了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)人”的內(nèi)涵。我們有理由相信，隨著科學(xué)研究的逐步深入，特別是交叉學(xué)科、邊緣學(xué)科的不斷發(fā)展，新的人性假設(shè)觀點(diǎn)定會(huì)不斷出現(xiàn)。
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人性的心理學(xué)范文3
最近我也讀過(guò)了《贏在執(zhí)行》等書(shū)，不難看出一個(gè)單位的制度，高層要的是中層無(wú)條件執(zhí)行某一個(gè)命令與決策，中層要促成的是基層員工一往無(wú)前地執(zhí)行經(jīng)過(guò)分解的任務(wù)與使命，需要由更多基層、中層都參與到銀行管理的討論中來(lái)，真正做到把制度落到實(shí)處，發(fā)展和控險(xiǎn)兩不誤。
1、如何看待本位和越位。好的足球運(yùn)動(dòng)員在場(chǎng)上，應(yīng)該有位置感。堅(jiān)守職責(zé)的運(yùn)動(dòng)員，也許不是最注目的，但是最實(shí)用的。很多大牌球隊(duì)里，明星們起起落落之間，總會(huì)有一些位置，一些默默的人在默默地堅(jiān)守不變。一個(gè)沒(méi)有位置感的人，總會(huì)追著球去跑，他的頭腦里是孤軍奮戰(zhàn)，沒(méi)有同伴。靠一個(gè)人的技術(shù)問(wèn)題，解決不了一個(gè)集體的戰(zhàn)術(shù)問(wèn)題。把本職工作做好，是對(duì)同伴最大的支持。在一個(gè)企業(yè)里，應(yīng)該是沒(méi)有明星的，每個(gè)人都是自己崗位上的明星。他們兢兢業(yè)業(yè)地完成著自己的工作，認(rèn)真地堅(jiān)持著。當(dāng)每個(gè)人都認(rèn)真平凡地做事情時(shí)，對(duì)一個(gè)組織而言，也許會(huì)很快變得不平凡。一個(gè)有生命有理想的組織，又怎會(huì)忽略那些平凡工作的每一個(gè)員工。
2、聰明和笨拙的區(qū)別。大家都看過(guò)電影《阿甘正傳》。那個(gè)智力有些障礙的人，用執(zhí)著和認(rèn)真，完成了他的美國(guó)夢(mèng)，名利雙收。一個(gè)聰明人不屑做的很多事情，他做了，而且做得很好，于是成功了。在我們銀行里，執(zhí)行力最強(qiáng)的員工，往往不是那些看似聰明的人，而是那些最認(rèn)真的人。那些看似聰明的聰明人，總會(huì)質(zhì)疑，總會(huì)不屑，總會(huì)嘆氣。聰明本不是缺點(diǎn)，但不要讓聰明影響我們?cè)趫F(tuán)隊(duì)里的位置感。當(dāng)集體的意見(jiàn)決定下來(lái)時(shí)，這就是命令，是需要眾人一心去做的事情，任何懷疑和質(zhì)疑此時(shí)都要放棄，去認(rèn)真地做一個(gè)執(zhí)行者。這樣的組織不一定每次的行動(dòng)都會(huì)完美，但一定每次都有結(jié)果可以收獲。當(dāng)大家都聰明地以我為中心時(shí)，組織的行動(dòng)是停滯的，因?yàn)樗麄円恢痹谟懻撘詫で笠粋€(gè)大家都認(rèn)可的，完美的方案。這樣的完美是以漫長(zhǎng)的時(shí)間為代價(jià)的，所以是沒(méi)有價(jià)值的。作為卓越組織的一員，也許應(yīng)該是這樣的人，“象智者一樣思考，象機(jī)器一樣行動(dòng)。”
3、競(jìng)爭(zhēng)與危機(jī)的影響。一個(gè)沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制的組織，終究會(huì)慢下來(lái)。對(duì)外有競(jìng)爭(zhēng)力的銀行，對(duì)內(nèi)，一定也有一套競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制。一個(gè)高效的機(jī)制，通常會(huì)產(chǎn)生優(yōu)勝劣汰。對(duì)被淘汰的個(gè)體而言，可能是公平的，可能是不公平的。比如爭(zhēng)論已久的末位淘汰制。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)多在個(gè)體的公平與否。討論這樣的機(jī)制對(duì)個(gè)體的公允度，是一個(gè)不經(jīng)濟(jì)的行為，這是一個(gè)不會(huì)造就生產(chǎn)力的“偽問(wèn)題”。但無(wú)疑的是，這樣引入內(nèi)部競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制的企業(yè)，對(duì)外也應(yīng)該是強(qiáng)壯的，是更有競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的企業(yè)。企業(yè)有理想，要把理想傳遞給員工；企業(yè)有競(jìng)爭(zhēng)，也同樣要把競(jìng)爭(zhēng)傳遞給員工。人性化是多數(shù)企業(yè)希望做到的一個(gè)方面，表面看來(lái)，也是會(huì)和競(jìng)爭(zhēng)、淘汰等字眼相沖突的一個(gè)詞。但是，當(dāng)我們把一個(gè)人的利益融合到集體的利益中時(shí)，一個(gè)個(gè)體的人性化重要，還是一群人的人性化更重要呢？
人性的心理學(xué)范文4
【關(guān)鍵詞】認(rèn)知語(yǔ)言學(xué) 心理真實(shí)性 心理學(xué)
認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)研究方興未艾，不僅僅是因?yàn)樵撗芯糠妒骄哂袩o(wú)可比擬的心理真實(shí)性，對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象解釋的自然性，而且它還具有深厚的哲學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和神經(jīng)認(rèn)知科學(xué)理論基礎(chǔ)，是理論沃土孕育的嬌艷奇葩。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)心理真實(shí)性的根源主要在于其穩(wěn)固的心理學(xué)基礎(chǔ)，特別是認(rèn)知心理學(xué)，下面就從四個(gè)主要方面試論認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的心理學(xué)基礎(chǔ)。
一 維果茨基的語(yǔ)言思維交叉觀
認(rèn)知心理學(xué)興起于20 世紀(jì)50 年代。認(rèn)知心理學(xué)的興起一是因?yàn)樾畔⒄摗⒖刂普摵拖到y(tǒng)論的出現(xiàn)推動(dòng)了以信息加工為理論礎(chǔ)的思維研究；二是因?yàn)閱棠匪够–homsky）的心智主義（mentalism）在激烈的論戰(zhàn)中戰(zhàn)勝了斯金納（Skinner）的刺激——反應(yīng)模式的語(yǔ)言習(xí)得機(jī)制。
另一方面，認(rèn)知心理學(xué)的興起也得益于此前兩位著名的兒童心理學(xué)專家Vygotsky 和Piaget。Vygotsky 的“社會(huì)歷史文化”理論和Piaget 的“相互作用”理論（Interactionism）為認(rèn)知心理學(xué)的興起和現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。Vygotsky 指出“思維的發(fā)展不是從個(gè)體到社會(huì)，而是從社會(huì)到個(gè)人體”（Solso，2004：391）。
Vygotsky 最早提出了外部動(dòng)作“內(nèi)在化”（internalized）為內(nèi)部心理功能的觀點(diǎn)。他指出：內(nèi)在化是一個(gè)外部動(dòng)作轉(zhuǎn)換成內(nèi)部心理功能的過(guò)程。人的意識(shí)由內(nèi)在化的社會(huì)和人際關(guān)系組成。兒童傾向于用別人對(duì)待他們的行為方式去對(duì)待別人。他們以成年人為榜樣，逐漸發(fā)展自己獨(dú)立完成某種任務(wù)的能力。
他通過(guò)觀察兒童對(duì)物體進(jìn)行的分類，發(fā)現(xiàn)兒童概念發(fā)展經(jīng)過(guò)三個(gè)階段：（1）主題概念形成階段，例如，年齡很小的兒童會(huì)把貓和椅子分成一類，因?yàn)樨埥?jīng)常坐在椅子上；因?yàn)樗鼈冎g存在著重要的主題（thematic）關(guān)系；（2）鏈條概念形成階段，例如，6 歲以下的兒童對(duì)積木進(jìn)行分類時(shí)，如果首先是三角形的積木吸引了他的注意力，他接下來(lái)仍然選擇三角形積木；（3）類似于成人概念的抽象概念形成階段。
關(guān)于兒童語(yǔ)言發(fā)展的理論是Vygotsky 思維發(fā)展心理學(xué)的重要方面。Vygotsky 認(rèn)為兒童思維的發(fā)展在語(yǔ)言發(fā)展中最為明顯。他寫道：“語(yǔ)言是兒童聽(tīng)到的外在言語(yǔ)和他用以思維的內(nèi)在言語(yǔ)的連接體（merger）”（轉(zhuǎn)引自Solso，2004：392）。因此，語(yǔ)言和思維是同一現(xiàn)象的兩個(gè)實(shí)體。他認(rèn)為：思維和言語(yǔ)具有不同的基本根源，其發(fā)展速度因人而異。思維和言語(yǔ)的發(fā)展曲線可能會(huì)“交叉再交叉”，但總是不同向。思維之源是兒童的生理發(fā)展，而語(yǔ)言之源則是他的社會(huì)環(huán)境。雖然語(yǔ)言和思維具有不同的根源，但是一旦兒童意識(shí)到每一個(gè)物體都有一個(gè)名稱時(shí)，語(yǔ)言和思維就會(huì)交錯(cuò)。兒童意識(shí)到物體名稱之后，他們的思維和語(yǔ)言就不可分了。因此，語(yǔ)言的內(nèi)在化使思維用內(nèi)在言語(yǔ)表達(dá)。
二 皮亞杰的認(rèn)知進(jìn)化適應(yīng)論
瑞士心理學(xué)家Piaget 是兒童心理學(xué)（認(rèn)知發(fā)生論）領(lǐng)域的另一位巨擘。他認(rèn)為智力和其他生理功能一樣，都是進(jìn)化適應(yīng)（evolutionary adaptation）的產(chǎn)物，生理和進(jìn)化是最好的智力詮釋視角。所以，他提出了內(nèi)外因相互作用的“相互作用”理論，指出兒童的智力發(fā)展取決于生理和環(huán)境兩種因素。
下面討論P(yáng)iaget兒童智力發(fā)展的基本原則和認(rèn)知發(fā)展的四個(gè)階段。
根據(jù)Piaget 的觀點(diǎn)，兒童的智力發(fā)展中存在著適應(yīng)和組織（adaptation and organization）兩個(gè)主要原則。適應(yīng)是由同化（assimilation）和調(diào)節(jié)（accommodation）組成的一個(gè)雙分叉過(guò)程。什么是適應(yīng)？我們舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子。我們用嘴巴、牙齒、胃和
胃液來(lái)攝入蘋果并把它變成能被身體利用的形式，這就是適應(yīng)。從一定意義上講，我們的身體已經(jīng)同化了一個(gè)外部物體并把它轉(zhuǎn)化成了人類的生理材料。Piaget 相信這種現(xiàn)象同樣適用于大腦運(yùn)動(dòng)。根據(jù)Piaget 的觀點(diǎn)，大腦有復(fù)雜而又綜合的結(jié)構(gòu)或組織，這種組織的最簡(jiǎn)短層面是圖式（schema），即可以施行于某一個(gè)物體的動(dòng)作的大腦表征。例如，新生嬰兒的吸吮、抓握和注視都是圖式，是他們通過(guò)動(dòng)作逐漸了解世界的方式。隨著大腦的發(fā)展，這些圖式不斷地綜合并按照順序并列存在，以至于最后發(fā)展成為成人的大腦。
Piaget 把兒童的認(rèn)知發(fā)展分成四個(gè)階段：（1）感覺(jué)肌動(dòng)階段（從出生到2 歲）；（2）預(yù)操作階段（2～7 歲）；（3）具體操作階段（7～11 歲）；（4）形式操作階段（青春期和成年期）。感覺(jué)肌動(dòng)階段是由幾個(gè)分階段構(gòu)成，分階段包括由簡(jiǎn)單圖式發(fā)展而來(lái)的最復(fù)雜圖式。首先為反射（reflex）階段，新生兒的反應(yīng)是天生的、無(wú)意識(shí)的，然后逐漸發(fā)展為有意識(shí)控制階段，簡(jiǎn)單圖式發(fā)展為二級(jí)圖式（secondary Schema）；預(yù)操作階段，幼兒的行為從依賴動(dòng)作轉(zhuǎn)移到利用動(dòng)作的大腦表征（思維）；具體操作階段，兒童在智力發(fā)展的三個(gè)重要領(lǐng)域取得了進(jìn)步：守恒（conservation）、分類（classification）、順序性和傳送性（Seriation and transitivity），但仍受制于現(xiàn)實(shí)的具體場(chǎng)景；到了形式操作階段，兒童（青春期）已經(jīng)能夠突破具體場(chǎng)景的限制，可以把假設(shè)或更加抽象場(chǎng)景中的物體對(duì)等起來(lái)。Piaget 認(rèn)為，形式操作階段標(biāo)志著智力發(fā)展的結(jié)束。
三 聯(lián)通主義
1967 年，Neisser 出版了第一部以《認(rèn)知心理學(xué)》命名的專著，標(biāo)志著認(rèn)知心理學(xué)的誕生。當(dāng)代認(rèn)知心理學(xué)有兩大研究范式：一是符號(hào)操作系統(tǒng)，又稱串行處理模式（Serial Processing model），二是聯(lián)通主義（Connectionism），又稱并行分布處理模型（Parallel Distribution Processing Model）。符號(hào)操作系統(tǒng)范式的代表人物為Newell 和Simon 等人，他們把人的智能比喻成計(jì)算機(jī)，通過(guò)編寫計(jì)算機(jī)程序來(lái)模擬人類心智活動(dòng)，在心理學(xué)和人工智能之間搭起了橋梁，促進(jìn)了人工智能的發(fā)展。然而，其“一組過(guò)程每次只發(fā)生一個(gè)”的理論觀點(diǎn)，自80 年代末以來(lái)受到了聯(lián)通主義的有力挑戰(zhàn)。
聯(lián)通主義的核心概念是“并行分布處理”模型，簡(jiǎn)稱PDP模型。1986 年，Rumelhart & McClelland 和PDP 研究小組出版了兩本關(guān)于“并行分布處理”的專著：《并行分布處理：認(rèn)知微觀結(jié)構(gòu)探索基礎(chǔ)》（卷1）和《并行分布處理：心理和生理模型》（卷
2），標(biāo)志著人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)在認(rèn)知心理學(xué)領(lǐng)域的再次興起。他們認(rèn)為，大腦并不是把記憶儲(chǔ)存在任何一個(gè)神經(jīng)元或具體的神經(jīng)元集合，而是儲(chǔ)存在大腦分散的神經(jīng)元整體。如果兩個(gè)神經(jīng)元同時(shí)激活，它們之間的聯(lián)結(jié)（bond）就加強(qiáng)了，反之就削弱了；因此記憶儲(chǔ)存在整個(gè)系統(tǒng)的網(wǎng)絡(luò)模型中而不是某一個(gè)具體的分系統(tǒng)。
概括地講，聯(lián)通主義模型主要具有內(nèi)在并行性、分布式處理、容錯(cuò)性和自適應(yīng)性等四個(gè)特點(diǎn)。它實(shí)質(zhì)上是由簡(jiǎn)單的單元相互聯(lián)結(jié)組成的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)，原則上可以處理任何信息。換言之，并行分布處理（PDP）模型認(rèn)為信息是用一種類似于神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的方式來(lái)處理的。神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)意味著神經(jīng)單元對(duì)信息的處理是在不同的區(qū)域同時(shí)發(fā)生的，單元之間存在著加強(qiáng)或削弱的簡(jiǎn)單連接。梁宇建說(shuō)：“有關(guān)無(wú)意識(shí)自動(dòng)加工和處理信息的認(rèn)知活動(dòng)，則更適宜用聯(lián)通主義理論來(lái)加以解釋，比如內(nèi)隱知覺(jué)、內(nèi)隱記憶和內(nèi)隱學(xué)習(xí)等前沿性課題。”（梁寧建，2003：25）。除了認(rèn)知心理學(xué)領(lǐng)域的優(yōu)勢(shì)外，聯(lián)通主義對(duì)心理語(yǔ)言學(xué)的詞匯提取模型和認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的一詞多義現(xiàn)象等都有重要的影響。
四 認(rèn)知模式識(shí)別理論：格式塔理論、典型視角和原型匹配認(rèn)識(shí)我們熟悉的事物，是人類令人稱奇的能力。這種能力在認(rèn)知心理學(xué)上被稱為模式識(shí)別（pattern recognition），是認(rèn)知心理學(xué)的核心問(wèn)題之一。模式是指若干元素按一定的關(guān)系集合而成的某種刺激結(jié)構(gòu)，如物體、圖像、聲音等都可以是模式。無(wú)論是簡(jiǎn)單模式還是復(fù)雜模式，一個(gè)模式總是不同于其他模式。模式識(shí)別是指“把人輸入刺激（模型）的信息與長(zhǎng)時(shí)記憶中的信息進(jìn)行匹
配，并辨認(rèn)出該刺激屬于什么范疇的過(guò)程”（梁寧建，2003：65）。模式識(shí)別是人的基本認(rèn)知能力，但同時(shí)又依賴于人的經(jīng)驗(yàn)。模式識(shí)別過(guò)程包括分析、比較和決策三個(gè)階段。
下面，我們將從認(rèn)知心理學(xué)的角度著重探討和認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)關(guān)系密切的三種模式識(shí)別理論：格式塔理論（Gestalt theory）、典型視角（canonic perspective）和原型匹配（prototype matching）。
1．格式塔理論
格式塔心理學(xué)（Gestalt psychology）（K?hler，1947）研究了人們?nèi)绾螌?duì)視覺(jué)刺激進(jìn)行組織和分類的。早期的格式塔心理學(xué)家認(rèn)為，模式結(jié)構(gòu)涉及這樣一個(gè)事實(shí)：所有的刺激信號(hào)共同產(chǎn)生的印象遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于所有感覺(jué)信號(hào)之和。視覺(jué)模式的感知是根據(jù)接近原則（proximity principle）、相似原則（similarity principle）和自然結(jié)構(gòu)（spontaneous organization）來(lái)組織的。K?hler 一個(gè)引人注目的假設(shè)是：一個(gè)模式的自然結(jié)構(gòu)是刺激本身的自然功能，它和這個(gè)物體過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)有很少的聯(lián)系。然而，許多實(shí)驗(yàn)研究報(bào)告都
證明模型的“自然結(jié)構(gòu)”和人類主體的感知?dú)v史直接相聯(lián)系。
格式塔理論（完形理論）對(duì)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)中的概念結(jié)構(gòu)和圖式的形成與理解產(chǎn)生了重要的影響。
2．典型視角
如果說(shuō)格式塔心理學(xué)是關(guān)于簡(jiǎn)單刺激和完形特征的研究的話，那么近年來(lái)認(rèn)知心理學(xué)家已經(jīng)轉(zhuǎn)移到和復(fù)雜模式識(shí)別有關(guān)的“內(nèi)在”結(jié)構(gòu)和過(guò)程的研究。典型視角（canonic perspective）就是一例。所謂典型視角，就是指最佳呈現(xiàn)一個(gè)物體的視野（views）或者是當(dāng)你回憶一個(gè)物體時(shí)首先出現(xiàn)在你腦海中的圖像（images）（Solso，2004：114）。
例如，關(guān)于一個(gè)茶杯和茶杯碟畫面的典型視角很可能是正側(cè)面，但絕不可能是空中的鳥(niǎo)瞰視角，如果是這樣的話，你看到的只是大小不一的兩個(gè)圓而非茶杯茶碟。認(rèn)知心理學(xué)家認(rèn)為，典型表征是通過(guò)體驗(yàn)一個(gè)范疇的很像的成員（like members）而形成的，盡管也有人認(rèn)為很像的成員（榜樣）只代表一種理想化的形式，它只是人們集合潛意識(shí)的一部分。
典型視角具有一般性。認(rèn)知心理學(xué)家對(duì)這種一般性的解釋是：通過(guò)和物體接觸的一般經(jīng)驗(yàn)，我們形成了關(guān)于一個(gè)物體最佳呈現(xiàn)和揭示最大量信息兩種視野的永久記憶。因此，典型視角研究不僅能告訴我們關(guān)于形式感知的真理性認(rèn)識(shí)，也能告訴我們很多關(guān)于人類信息處理、原型形成、思維的經(jīng)濟(jì)性、交際的有效性、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的原型和識(shí)解等方面的真知灼見(jiàn)。
Palmer， Rosch & Chase （1981）關(guān)于馬和其他物體的名稱確認(rèn)試驗(yàn)結(jié)果顯示，典型視角的物體被確認(rèn)最快，越典型反應(yīng)時(shí)間越短，非典型物體反應(yīng)時(shí)間長(zhǎng)。這樣通過(guò)對(duì)世界的無(wú)數(shù)次印象，我們形成了關(guān)于某一類物體的大腦圖像，而關(guān)于這種物體的典型（epitome）就貯存在記憶之中。
3．原型匹配
原型匹配（prototype matching）是針對(duì)模板匹配（template matching）的不足而提出的模式識(shí)別理論。原型“不僅是刺激集合的抽象，也是這一模式的典型（epitome）或‘最好’的表征”（Solso 2004：5）。原型并不代表任何特殊的、具體的事物，它反映的是某一類事物所具有的基本共同特征。關(guān)于原型識(shí)別的證據(jù)，我們身邊到處都是。
例如，人的臉龐有各種各樣的形狀、膚色和五官特征，但其原型是人頸上的帶有五官的扁平器官。原型匹配理論認(rèn)為，所有的外部刺激都是以原型的方式儲(chǔ)存在長(zhǎng)時(shí)記憶中，任何一個(gè)具體事物都是按照原型及其系列變式儲(chǔ)存在人腦之中。因?yàn)樵褪且环N抽象化的內(nèi)部表征，所以它并不要求外部刺激與原型嚴(yán)格匹配，只要能近似匹配即可。因此，某一范疇中的“好”成員和變異都能夠被識(shí)別，納入同一范疇。和模板識(shí)別相比，原型識(shí)別既減輕了記憶負(fù)擔(dān)，又使模式識(shí)別變得更加靈活。
根據(jù)實(shí)證研究的結(jié)果，目前出現(xiàn)了兩種解釋原型的理論模型：集中趨勢(shì)模型（central－tendency model）和特征頻率模型（attribute－frequency model）。集中趨勢(shì)模型認(rèn)為原型就是一個(gè)表征榜樣（exemplar）集合的平均值的概念。因此，原型可以理解記憶中的抽象事物，因?yàn)樗碇骋环懂牭募校浚┶厔?shì)。特征頻率模型認(rèn)為原型代表一種特征方式或最經(jīng)常經(jīng)歷的特征的組合。Solso & McCrthy（1981b）的試驗(yàn)研究支持這一模型。在這個(gè)模型中原型是一個(gè)模式集合“最佳例子”的（best example）的同義詞。最經(jīng)常經(jīng)歷的特征是構(gòu)成原型的材料，貯藏在記憶里，而這些材料每次的組合方式都是不同的，所以有不同的原型。
認(rèn)知心理學(xué)中的原型匹配理論對(duì)經(jīng)典范疇理論是一個(gè)沉重的打擊。基于范疇觀的變化，它對(duì)語(yǔ)言學(xué)中的意義、所指、詞性的分類以及句法結(jié)構(gòu)的分類研究都有深刻的揭示意義。
注 釋
①模板匹配也是一種模式識(shí)別理論，它的基本觀點(diǎn)是刺激信號(hào)要與腦中的模板進(jìn)行最佳匹配，這種匹配要求二者具有最大程度相似的重疊，方可識(shí)別事物。其明顯特點(diǎn)是事物稍有變化就無(wú)法做到和模板最大相似程度的重疊，可能無(wú)法識(shí)別事物；此外長(zhǎng)時(shí)記憶中儲(chǔ)存的無(wú)數(shù)模板既會(huì)給記憶帶來(lái)沉重的負(fù)擔(dān)，也使人們識(shí)別事物缺少靈活性。
參考文獻(xiàn)
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人性的心理學(xué)范文5
[關(guān)鍵詞]辛伐他汀;慢性充血性心力衰竭;心室重構(gòu);心功能
[中圖分類號(hào)]R541.6
[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]B
[文章編號(hào)]1006-1959(2009)12-0053-02
慢性充血性心力衰竭(CHF)是各種心臟疾病發(fā)展至晚期或終末期的表現(xiàn)。所以,對(duì)各種心臟疾病進(jìn)行早期有效地干預(yù),防止病變的進(jìn)展,就有可能減少人群中CHF的發(fā)病率。他汀類藥物可抑制慢性充血性心力衰竭患者神經(jīng)內(nèi)分泌的激活,從而逆轉(zhuǎn)心室重構(gòu)、改善患者的心功能和遠(yuǎn)期預(yù)后。本研究以舒張末期容積指數(shù)(EDVI)和收縮末期容積指數(shù)(ESVI)、左心室射血分?jǐn)?shù)(LVEF)為指標(biāo),探討他汀類藥物對(duì)CHF心室重構(gòu)及心功能的影響及可能機(jī)制。
1 資料與方法
1.1 一般資料:所有病例為2008年5月～2009年5月期間我院心內(nèi)科住院病人,根據(jù)參照1971年Framingham心衰診斷標(biāo)準(zhǔn)(見(jiàn)表1)和2005年美國(guó)心臟病學(xué)會(huì)(ACC)及美國(guó)心臟學(xué)會(huì)(AHA)關(guān)于《成人慢性收縮性心力衰竭治療指南》,選擇CHF患者126例,其中冠心病58例、高心病48例、擴(kuò)心病20例。男78例,女48例,年齡30～75歲。所有患者采用隨機(jī)數(shù)字表隨機(jī)分為治療組(64例),對(duì)照組(62例)。兩組性別、年齡、心功能、肝功能、腎功能等差異均無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P>0.05)。排除風(fēng)濕性心臟病、先天性心臟病、其他特異性心肌病、地方性心肌病、嚴(yán)重肝腎功能不全的患者。
同時(shí)具有兩項(xiàng)主要條件或一項(xiàng)主要條件及兩項(xiàng)次要條件即可診斷為心力衰竭。
1.2 方法:所有患者人選前均未使用任何他汀類藥物,對(duì)照組給以利尿劑、血管緊張素轉(zhuǎn)換酶抑制劑、硝酸酯類藥物、阿司匹林及倍他樂(lè)克,合并有心律失常的給予抗心律失常藥物治療,治療組在此基礎(chǔ)上加用氟伐他汀20mg/d,每晚口服。當(dāng)肝轉(zhuǎn)氨酶(ALT、AST)超過(guò)正常上限的3倍和/或CK高于正常上限的5倍,停用阿托伐他汀,此標(biāo)準(zhǔn)為剔除條件。治療前及用藥6個(gè)月后分別檢測(cè)肝功能、腎功能、CK及超聲心動(dòng)圖、6min步行距離及NYHA心功能分級(jí)評(píng)估。心功能療效判定標(biāo)準(zhǔn)(按NYHA分級(jí)方法)如下:顯效:心衰基本控制或心功能提高2級(jí)以上者;有效:心功能提高1級(jí),但不及2級(jí)者;無(wú)效:心功能提高不足1級(jí)者;惡化:心功能惡化1級(jí)或1級(jí)以上。
1.3 統(tǒng)計(jì)學(xué)處理:計(jì)數(shù)資料采用χ2檢驗(yàn),計(jì)量數(shù)據(jù)以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差表示,組間比較采用t檢驗(yàn),P
2 結(jié)果
2.1 治療前后NYHA心功能分級(jí)變化,見(jiàn)表2。
結(jié)果顯示治療組在改善心功能分級(jí)療效方面有效率高于對(duì)照組,但經(jīng)Radit檢驗(yàn)無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P>0.05)。
2.2 治療前后6min步行距離的比較,見(jiàn)表3。
兩組治療后6min步行距離均較治療前有所改善,統(tǒng)計(jì)學(xué)有顯著性差異(P
2.3 治療前后超聲心動(dòng)圖變化的比較,見(jiàn)表4。
兩組治療后超聲心動(dòng)圖各項(xiàng)指標(biāo)均較治療前有所改善,除LVESV外統(tǒng)計(jì)學(xué)均有顯著性差異(P
3 討論
冠心病、高血壓性心臟病、擴(kuò)張性心肌病、心肌炎所致的心力衰竭患者,其血漿中的TNF-α、IL-6水平升高,并且隨著心功能不全的加重而逐漸增高。TNF-α與CHF典型病理過(guò)程如心室功能不全、肺水腫、左室重塑、心肌纖維化和瘢痕形成等密切相關(guān);IL-6可通過(guò)影響細(xì)胞內(nèi)鈣平衡和(或)誘發(fā)一氧化碳產(chǎn)生而導(dǎo)致心肌收縮力降低。20世紀(jì)90年代以后,人們逐步認(rèn)識(shí)到心肌重塑引起的心肌結(jié)構(gòu)和功能的改變是慢性心衰發(fā)生發(fā)展的機(jī)制,而神經(jīng)激素一細(xì)胞因子系統(tǒng)的激活對(duì)心肌重塑起重要的觸發(fā)作用,心肌損傷的加重又進(jìn)一步激活神經(jīng)激素一細(xì)胞因子,形成惡性循環(huán)。因此,阻滯這一環(huán)節(jié)也是治療慢性心衰的關(guān)鍵。
人性的心理學(xué)范文6
關(guān)鍵詞 學(xué)生 主體性 再認(rèn)
中圖分類號(hào)：G640 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
0引言
教育是一種特殊的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，其特殊性在于實(shí)踐的主體和客體都是人。教育這種特殊的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)決定了其不同于一般的實(shí)踐活動(dòng)。一般的實(shí)踐活動(dòng)是人與自然發(fā)生的聯(lián)系，實(shí)踐的主體是人，客體是廣泛的自然。因而在教育活動(dòng)中存在著“雙主體”，即傳統(tǒng)所提到的教師和學(xué)生，但是這種稱呼強(qiáng)調(diào)了教師的主體性，而將學(xué)生的主體性忽視，僅僅體現(xiàn)了教育活動(dòng)的單向性，忽略了學(xué)生作為“人”在實(shí)踐中的主體性。雖然“學(xué)生”是作為實(shí)踐的客體出現(xiàn)在教師的面前，但其主體性的發(fā)揮卻可以影響到教育效率，因而不可輕易“學(xué)生”的主觀能動(dòng)性，擺正教師及學(xué)生的地位在教育實(shí)踐活動(dòng)中就顯得尤為重要，尤其是在新課程背景下，我們倡導(dǎo)“自主、合作、探究”的學(xué)習(xí)方式，構(gòu)建整合的、開(kāi)放式的新課堂。教育，具體到學(xué)校的課堂教學(xué)，則更應(yīng)重視受教者的地位和作用，尊重學(xué)生的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)、情感體驗(yàn)，增進(jìn)人文關(guān)懷，以便促進(jìn)學(xué)習(xí)者的身心發(fā)展，實(shí)現(xiàn)真正的全面發(fā)展。
1“學(xué)生”提法的片面性
一直以來(lái)在教育活動(dòng)中，我們都習(xí)以為常的將學(xué)習(xí)者稱作學(xué)生，在教學(xué)中倡導(dǎo)教師的主導(dǎo)性以及學(xué)生的主體性，認(rèn)為教師是學(xué)習(xí)的主導(dǎo)，學(xué)生是學(xué)習(xí)的主體，教學(xué)就是教師引導(dǎo)、指導(dǎo)學(xué)生來(lái)學(xué)習(xí)，有時(shí)或進(jìn)入另一個(gè)極端：課堂上非常熱鬧的討論，形式上做到了教師引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)，但是教學(xué)效率卻極其低下。這之中所體現(xiàn)的問(wèn)題便是在認(rèn)識(shí)高度上沒(méi)能弄清楚教師以及學(xué)生的位置問(wèn)題。
傳統(tǒng)的教育觀認(rèn)為，教師是絕對(duì)權(quán)威，特別是在“教師中心”、“教材中心”、“課堂中心”的課程下，表現(xiàn)更為強(qiáng)烈，教師掌握著絕對(duì)權(quán)威，學(xué)習(xí)者只能信守，不可越雷池半步。這種教育觀背后是主客二元對(duì)立的哲學(xué)觀，強(qiáng)調(diào)機(jī)械的牢固控制，學(xué)習(xí)者絲毫不存在半點(diǎn)自由，這種模式下的人才培養(yǎng)像是工廠中的機(jī)器生產(chǎn)，人才可以批量“生產(chǎn)”，效率可以得到保證，但是這種單一的教育模式對(duì)于培養(yǎng)多元化、多樣化發(fā)展的新型人才卻十分不利，因而逐漸受到人們的排斥。
@種傳統(tǒng)的教育觀把學(xué)生視作“受教育”的片面性在于，學(xué)生在教師手里是被動(dòng)的接受教育，師云亦云的教育模式無(wú)視學(xué)習(xí)者豐富多彩的人生體驗(yàn)，不顧學(xué)習(xí)者在接受教育之前早已遍覽的大千世界而另起爐灶，將其原本蘊(yùn)含的豐富材料作為草芥一般置若罔聞，強(qiáng)行的將一定的階級(jí)或社會(huì)的要求灌輸與學(xué)習(xí)者，使學(xué)習(xí)者在囫圇吞棗的情況下，吸收著各種知識(shí)，忽視了學(xué)習(xí)者的接受力和相應(yīng)的理解力。
而事實(shí)上，學(xué)習(xí)者和教師的關(guān)系是雙向互動(dòng)的，且學(xué)生出現(xiàn)在教師面前并非是空著腦袋的，他們先前學(xué)習(xí)和掌握到的各種文化知識(shí)、社會(huì)經(jīng)驗(yàn)、情感體驗(yàn)都是屬于學(xué)習(xí)者自己的寶貴資源，如果在教育中能夠很好的加以利用，便可以更有效率的完成這項(xiàng)培養(yǎng)人的事業(yè)，從而可以避免從零開(kāi)始強(qiáng)化灌輸?shù)钠D難過(guò)程。
除此之外，學(xué)習(xí)者和教師的雙向互動(dòng)還表現(xiàn)在學(xué)習(xí)者對(duì)教育著的反作用上。教育的過(guò)程并不是到學(xué)習(xí)者的接受完成就結(jié)束了，而是還要經(jīng)歷一個(gè)學(xué)習(xí)者向教師反饋的過(guò)程。人是教育的結(jié)果，但人也可以實(shí)現(xiàn)對(duì)教育的改造。在學(xué)習(xí)者的反饋中，教師可以更好的了解學(xué)習(xí)者，兩者在相互的交往中充分認(rèn)識(shí)到彼此的需要，理解和關(guān)懷著彼此，促進(jìn)著雙方共同的發(fā)展。我國(guó)自古以來(lái)就有關(guān)于“教學(xué)相長(zhǎng)”的論述，教的目的是為了不教，以學(xué)生原有的水平作為他們成長(zhǎng)的基礎(chǔ)，學(xué)生的心智以及情感的發(fā)展不會(huì)直接地呈現(xiàn)在他們的臉上，教師應(yīng)當(dāng)通過(guò)交往、評(píng)價(jià)、檢測(cè)等手段來(lái)充分的認(rèn)識(shí)學(xué)生、了解學(xué)生，同時(shí)也自然提升了自己的認(rèn)識(shí)水平和研究高度，這樣，教師因?yàn)閷W(xué)生的發(fā)展而發(fā)展，又會(huì)反過(guò)來(lái)進(jìn)一步影響學(xué)生，推動(dòng)學(xué)生更高層次的發(fā)展，形成一個(gè)不斷循環(huán)的過(guò)程，實(shí)現(xiàn)教師、教師以及學(xué)生、學(xué)習(xí)者的自由。
2對(duì)學(xué)生的主體性的再認(rèn)
