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黑格爾名言范文1
關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；形而上學(xué)；深層關(guān)懷；人文主義
Abstract:ModernWestphilosophyandlattermodernWestphilosophy,regardlessofbeingthescientificprincipleorhumanism,thereasonthattheyliftuphighcounter-"Metaphysics"theflag,itstheoryreasonliesinthemnottoclarifymetaphysicsin-depthessenceandin-depthconcern,thushascutofftheancienttimesWestphilosophyandthemodernWestphilosophyhistoricalrelation.Actually,wasalreadybreedingthemodernWestphilosophyspiritintheancienttimesWestphilosophy,inphilosophygiant’sinandsoonYalishiduode,CondeorHegelspeculation’smetaphysicssystemswasalreadycontainingonekindofmodernphilosophyhumanismspirit,butthisspiritasaresultofthehistoricalreason,theythinksofbyallsortsthethickservicewhichdebatestocamouflage.
keyword:Lattermodernism;Metaphysics;In-depthconcern;Humanism
前言
當(dāng)西方古典哲學(xué)在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(xué)(metaphysics)的偉大基業(yè)，西方哲學(xué)向何處去?形而上學(xué)(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個(gè)西方哲學(xué)思想家面前的重大理論問題，是每一個(gè)研究西方哲學(xué)的思想家無法回避的問題。面對這一問題西方哲學(xué)分成了兩股巨流：一股是科學(xué)主義，一股是人本主義。但是無論是現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，還是現(xiàn)代人本主義，它們都是以反形而上學(xué)起家的。似乎“形而上學(xué)”從此就應(yīng)當(dāng)終結(jié)。哲學(xué)的歷史應(yīng)當(dāng)翻開一頁又一頁的反形而上學(xué)的篇章。
本文作者認(rèn)為這是現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)開進(jìn)去的一種巨大的荒漠，它導(dǎo)引出了當(dāng)代西方哲學(xué)最深刻的危機(jī)。正如趙敦華先生在最近出版的《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》一書中所說：“與哲學(xué)史上的創(chuàng)造發(fā)展時(shí)期相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)沒有產(chǎn)生綜合各種文化形態(tài)的體系，沒有一個(gè)獨(dú)領(lǐng)的哲學(xué)派別。一個(gè)個(gè)哲學(xué)派別的興衰枯榮，一批批哲學(xué)家的熙來攘往，構(gòu)成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個(gè)哲學(xué)舞臺(tái)上，斑駁陸離的觀點(diǎn)透露出內(nèi)容的貧乏與重復(fù)，新穎時(shí)髦的術(shù)語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學(xué)場景：‘我們每一個(gè)人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機(jī)的思想根源，其根本點(diǎn)還是在于現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學(xué)》的結(jié)果，為此想在本文中對這種現(xiàn)象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學(xué)界的諸多同仁。
一．問題的指出
我以為現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)無論是科學(xué)主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學(xué)”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(xué)(metaphysics)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷是什么?由于歷史發(fā)展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷在古典西方哲學(xué)的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學(xué)”現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學(xué)巨匠的純粹思辨聯(lián)系起來，認(rèn)為“形而上學(xué)(metaphysics)”就是一種遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現(xiàn)實(shí)生活為宗旨，以倡導(dǎo)個(gè)人幸福為目的，紛紛構(gòu)筑他們的反《形而上學(xué)》的理論體系。
如果從歷史發(fā)展的角度講，這些反形而上學(xué)體系的構(gòu)成或許有某種合理性，但從理論發(fā)展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區(qū)，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。
形而上學(xué)的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?我以為這是一個(gè)判斷形而上學(xué)生死存亡的重大理論問題，也是研究現(xiàn)代西方哲學(xué)和古代西方哲學(xué)相互聯(lián)結(jié)的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學(xué)的本質(zhì)和它與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，從而也就無法把西方古代哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)作為一個(gè)整體來考察，機(jī)械地把古代西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。
例如現(xiàn)代西方非理性主義哲學(xué)的主將德國哲學(xué)家弗里德里希·尼采就是這種機(jī)械主義者的典型，他之所以在他構(gòu)筑的《權(quán)力意志》的哲學(xué)體系中提出要“重估一切價(jià)值”，就是因?yàn)樗娴胤穸斯糯鞣叫味蠈W(xué)的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學(xué)文化。［2］后現(xiàn)代主義哲學(xué)的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學(xué)與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，也是根源于這種機(jī)械論觀念。似乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代沒有任何聯(lián)系，現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)完全是一種空谷來音。對傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的斷裂、破碎、搗毀、異質(zhì)是他們的哲學(xué)呼喊。許多現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)打著回到生活世界、把握現(xiàn)實(shí)的人、回到經(jīng)驗(yàn)直觀的“以現(xiàn)實(shí)境況為起點(diǎn)”的旗號，瘋狂的反對形而上學(xué)。但是，他們對古典西方哲學(xué)的反叛，對形而上學(xué)的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷。為了駁倒他們拒斥形而上學(xué)的怪論，現(xiàn)在讓我們來看一看在古典西方哲學(xué)，即傳統(tǒng)形而上學(xué)(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?
二．回到亞里士多德
《形而上學(xué)》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因?yàn)檎莵喞锸慷嗟率紫韧瓿闪斯畔ＥD《形而上學(xué)》的建構(gòu)。今天我們讀到的《形而上學(xué)》這本書，就是集古希臘哲學(xué)之大成，是古希臘哲學(xué)的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學(xué)》的研究對象，世界產(chǎn)生的本源和根據(jù)以及它賴以形成和發(fā)展的規(guī)律，“實(shí)體”和認(rèn)識(shí)世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學(xué)》一書的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?卻很少有人認(rèn)真研究。如果孤立起來研究《形而上學(xué)》我們完全可
以把亞里士多德認(rèn)定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學(xué)。”［10］
我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學(xué)”的方法具有極強(qiáng)的獨(dú)創(chuàng)性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學(xué)》”而是把亞氏的《形而上學(xué)》與他的《物理學(xué)》和《人事哲學(xué)》聯(lián)系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學(xué)》所張揚(yáng)的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“toauto”這一核心，那么形而上學(xué)的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個(gè)自身。《形而上學(xué)》的真正的人文主義精神也就在“toanto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學(xué)》研究對象的原初規(guī)定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因?yàn)椤爸浴笔侨藢Α按嬖凇钡淖废颉Ｆ鋵?shí)《形而上學(xué)》(metaphysics)的本來意義就是“物理學(xué)之后”，后來衍生為智慧之學(xué)，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個(gè)詞，據(jù)說來自光(phoos)，它通過基督教的經(jīng)書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學(xué)文獻(xiàn)里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術(shù)、最精確的科學(xué)都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者。”［10］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實(shí)亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中，論述到“愛智”時(shí)指的并不是一種為目的的求知，而是一種對知識(shí)的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個(gè)為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學(xué)就是《形而上學(xué)》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學(xué)之中，這也是正是亞氏《形而上學(xué)》的深層關(guān)懷。
現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學(xué)應(yīng)當(dāng)解構(gòu)，形而上學(xué)本體論無用，因?yàn)檎軐W(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注人生，關(guān)注現(xiàn)實(shí)人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：
“在合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向?qū)В俏覀兏鞑糠种凶钌袷サ摹Ｋ嫁q就是這合乎本己德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。它最為經(jīng)久，最為快樂。”
“哲學(xué)以其純潔而經(jīng)久，而有驚人的快樂。”［10］
這無疑是給現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義拒斥《形而上學(xué)》的諸種流派一記響亮的耳光。
哲學(xué)是理性的事業(yè)，思辯是人生最大的幸福，最經(jīng)久的愉快。
三．在思辨《形而上學(xué)》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現(xiàn)代哲學(xué)之路。
的確黑格爾哲學(xué)不愧為思辨哲學(xué)的頂峰，他完成了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個(gè)偉大的哲學(xué)家在他的哲學(xué)體系中決不只是對過去哲學(xué)的回顧和總結(jié)。因?yàn)椋幸痪?a href="http://www.fjktm.com/haowen/163847.html" target="_blank">名言“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會(huì)真正糊涂到認(rèn)為歷史上一切哲學(xué)都凝固在他的哲學(xué)體系中，哲學(xué)因此就終結(jié)了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學(xué)是以往一切哲學(xué)的總結(jié)，但辯證的思想?yún)s使黑格在他完成了的傳統(tǒng)形而上學(xué)體系中暗筑了一條通達(dá)現(xiàn)代西方哲學(xué)的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風(fēng)滿樓”，在黑格爾的思辨哲學(xué)體系中的確勁吹了一股現(xiàn)代哲學(xué)的思想之風(fēng)，這是不以黑格爾的意志為轉(zhuǎn)移的，關(guān)于這一點(diǎn)馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學(xué)體系所做出的精彩的解剖就導(dǎo)出了這一重大的歷史使命：
“在黑格爾的體系中有三個(gè)因素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識(shí)以及前兩個(gè)因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個(gè)因素是形而上學(xué)的改了裝的、以上兩個(gè)因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類。”［3］(177頁)
不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學(xué)》時(shí)也摘錄了這樣一段話：
“在這里，……應(yīng)當(dāng)把概念看做不是自我意識(shí)的悟性的活動(dòng)，不是主觀的悟性，而是既構(gòu)成自然階段又構(gòu)成精神階段的自在和自為的概念。概念出現(xiàn)在生命或有機(jī)界這一自然階段上。”列寧在旁邊批注：《客觀唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”。》［4］(179頁)
雖然黑格爾是以他的《邏輯學(xué)》涵括一切哲學(xué)意識(shí)，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學(xué)》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對)唯心主義轉(zhuǎn)彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義。”［4］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”和列寧所說的唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”(把生命包括在邏輯學(xué)中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學(xué)體系中的現(xiàn)代哲學(xué)精神。雖然傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結(jié)了，但是歷史的發(fā)展和哲學(xué)的發(fā)展是不會(huì)中斷的，在黑格爾哲學(xué)的形而上學(xué)的思辯中傳出了現(xiàn)代哲學(xué)的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”踏上了現(xiàn)代哲學(xué)之路。這是為什么?因?yàn)樵隈R克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學(xué)》所研究的人并不是某些現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實(shí)體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內(nèi)容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)》一書中在比較費(fèi)爾巴哈和黑格爾的人學(xué)思想時(shí)所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費(fèi)爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說就是法哲學(xué)，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會(huì)、國家。在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)的。法律、經(jīng)濟(jì)、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括在這里。在費(fèi)爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實(shí)的，他把人作為出發(fā)點(diǎn)；但是，關(guān)于這個(gè)人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個(gè)人始終是宗教哲學(xué)中所說的那種抽象的人。”［5］(232頁)只要我們認(rèn)真地全面地研究黑格爾哲學(xué)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)黑格爾對人所生存的世界的描述，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了某些后現(xiàn)代主義哲學(xué)大師的自我吹噓。不過有一點(diǎn)不同的是黑格爾的描述是
宏大的，整體的，歷史具體的；而后現(xiàn)代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現(xiàn)實(shí)性”才是真正的“非現(xiàn)實(shí)”。僅管某些后現(xiàn)代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學(xué)，但是離開了宏大敘事，那么哲學(xué)就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學(xué)變成一種和工具，根本喪失了哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵。不過在這里我們還應(yīng)當(dāng)把馬克思所說的現(xiàn)實(shí)生活與一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)的所說的現(xiàn)實(shí)生活嚴(yán)格地區(qū)分開來，因?yàn)轳R克思所說的現(xiàn)實(shí)是一種以實(shí)踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)生活，是一種以人類的勞動(dòng)為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對人說來的生存過程。”［6］(131頁)而后現(xiàn)代主義哲學(xué)所說的“現(xiàn)實(shí)”卻是一種人無法把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨(dú)、惡心和死亡的世界，人的現(xiàn)實(shí)生活的世界和人對現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知，對人說來只是一種幻想，有如后現(xiàn)代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關(guān)于這一點(diǎn)褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經(jīng)指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎(chǔ)上的，那么，由于自我功能在人與世界的關(guān)系中起著中心的作用，這種虛假認(rèn)同的結(jié)構(gòu)必定同時(shí)主宰了人對普遍知識(shí)的認(rèn)知。也就是說，人的知識(shí)——包括科學(xué)——的根源是一個(gè)幻像。”［7］(168頁)但是后現(xiàn)代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實(shí)黑格爾思辨哲學(xué)的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)所望塵莫及的，這正如黑格爾在評價(jià)康德《批判哲學(xué)》時(shí)所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學(xué)高峰”。“哲學(xué)家論證了人的尊嚴(yán)，人民將會(huì)享有這種尊嚴(yán)，將不再只有受踐踏的權(quán)利，而是通過自身去爭取人的權(quán)利。”［8］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學(xué)的濃霧中深藏著的現(xiàn)代人文主義精神。
四．康德哲學(xué)的啟示
其實(shí)對《形而上學(xué)》的拒斥和批判并不是某些現(xiàn)代主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的發(fā)明和專利，在西方哲學(xué)史上自有形而上學(xué)產(chǎn)生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學(xué)中，休謨首先舉起了批判形而上學(xué)的大旗。在休謨之后，德國古典哲學(xué)的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學(xué)》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結(jié)果卻使康德在歐洲哲學(xué)史上建立了一座可與黑格爾哲學(xué)體系比美的龐大的“批判形而上學(xué)體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學(xué)的強(qiáng)大生命力。以致康德在他最后一本著作《實(shí)用人類學(xué)》中，道出了《形而上學(xué)》的科學(xué)人類學(xué)本質(zhì)。
今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學(xué)革命。不如說康德在《實(shí)踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個(gè)建筑的拱頂石”。康德的哲學(xué)革命可以歸結(jié)為他對自然與自由，科學(xué)與道德進(jìn)行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復(fù)興時(shí)代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結(jié)果，使康德得出了哲學(xué)就是最自由的學(xué)問的結(jié)論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學(xué)而始終。”［12］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學(xué)開始到德國古典哲學(xué)的一種歷史延續(xù)。康德批判哲學(xué)深刻的人文主義精神是西方哲學(xué)歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，矗立在康德批判形而上學(xué)體系上的是一干永遠(yuǎn)飄揚(yáng)的人文主義大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上學(xué)的深層關(guān)懷由此顯露畢竟，以致康德自己認(rèn)為他的整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)體系都在著力回答下面幾個(gè)問題。
1．我所能知者為何?
2．我所應(yīng)為者為何?
3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁)
在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認(rèn)為“人是什么?”乃是統(tǒng)攝所有其它哲學(xué)問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動(dòng)物，因?yàn)椤靶腋Ｄ藵M足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴(kuò)大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強(qiáng)的滿足之，就愿望之延續(xù)而言，則歷久的滿足之。自幸福動(dòng)機(jī)而來之實(shí)踐的法則，我名之為實(shí)用的(處世規(guī)律)，其除“以其行為足值幸福之動(dòng)機(jī)”以外別無其他動(dòng)機(jī)之法則——設(shè)有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達(dá)幸福則應(yīng)為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價(jià)值起見，必須如何行動(dòng)”命令吾人。前者根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的原理；蓋僅借經(jīng)驗(yàn)，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因?yàn)楹巍１疚膩碜苑段闹袊W(wǎng)。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據(jù)原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據(jù)純粹理性之純?nèi)焕砟疃忍斓闹！保?3］(550?/FONT>551頁)
康德的“人是什么?”的問題在哲學(xué)上不僅是一種對人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學(xué)》的大圓圈運(yùn)動(dòng)，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認(rèn)識(shí)你自己”，到近代哲學(xué)笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現(xiàn)代哲學(xué)帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)之夢。
但是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)對形而上學(xué)的拒斥和反叛，其哲學(xué)本質(zhì)究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現(xiàn)代之后》一書中所說的一段話來準(zhǔn)確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學(xué)的本質(zhì)，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達(dá)后現(xiàn)代主義的實(shí)質(zhì)，那么我們可以引用福柯的思想：作為主體的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務(wù)就是終結(jié)關(guān)于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學(xué)之夢。但是沒有主體的哲學(xué)道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學(xué)是最高權(quán)威，評價(jià)一切的標(biāo)準(zhǔn)是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是作為主的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的
”。后現(xiàn)代主義消解主體之后，任何標(biāo)準(zhǔn)都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關(guān)于知識(shí)(真理)的相對主義，無政府主義是一種關(guān)于實(shí)踐(解放)的相對主義。在后現(xiàn)代主義的批評中，啟蒙的兩個(gè)偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。”［14］(8頁)然而在哲學(xué)主體性死之之后，哲學(xué)所面臨的是一種什么情況呢?“因?yàn)楹蟋F(xiàn)代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個(gè)人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現(xiàn)代音樂)都是獨(dú)特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現(xiàn)代音樂)都是雷同的，并似曾相識(shí)。”14］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當(dāng)代哲學(xué)的危機(jī)是多么相像啊!然而，哲學(xué)作為對人的存在的自我意識(shí)是永遠(yuǎn)不會(huì)在歷史文化中消失的。從古代形而上學(xué)對存在的追問發(fā)展到現(xiàn)代哲學(xué)對人的存在的追問，這是一種歷史的延續(xù)，一種在變化發(fā)展中把握人的生存狀態(tài)，在事實(shí)上，它仍然是人的存在的形而上學(xué)的追思。海德格爾認(rèn)為存在論上的真理是存在者的狀態(tài)，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個(gè)范疇來構(gòu)筑它的形而上學(xué)宏大篇章。詹姆森則認(rèn)為“主體性為現(xiàn)代文化提供了獨(dú)特的風(fēng)格和個(gè)人特征”。［14］(8頁)形而上學(xué)在歷史上的發(fā)展只能奏響它向人性本質(zhì)的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會(huì)消滅“形而上學(xué)思辯”本身。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的某些大師想斬?cái)嘈味蠈W(xué)的歷史傳統(tǒng)，但是，有一名著名的美國學(xué)者杜維明卻說：“傳統(tǒng)對現(xiàn)代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強(qiáng)力，能在任何特定的社會(huì)勾畫出現(xiàn)代性的特有輪廊。因此，當(dāng)我們討論現(xiàn)代化的進(jìn)程時(shí)，把傳統(tǒng)棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯(cuò)誤的。確實(shí)，現(xiàn)代化是一個(gè)極為不同的文化現(xiàn)象，而不是一個(gè)同質(zhì)的、全面西化的過程。為了懂得這一點(diǎn)，我們有必要研究現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)。”［15］我以為要真正使當(dāng)代哲學(xué)沿著健康道路的發(fā)展，哲學(xué)的任務(wù)不是拒斥傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而是研究、探索、繼承發(fā)揚(yáng)光大傳統(tǒng)的形而上學(xué)中所包孕的現(xiàn)代性哲學(xué)因素，正如人們把自由理解為現(xiàn)代哲學(xué)的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區(qū)分，例如有法治自由、人身自由、經(jīng)濟(jì)自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經(jīng)典形而上學(xué)大多數(shù)都是以哲學(xué)的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實(shí)這才是一種真正自由，是從根基發(fā)展出來的自由，是自由的終極本質(zhì)。一切現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)派別如何五花八門，觀點(diǎn)如何分歧別類，其實(shí)他們都離不開傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是康德批判形而上學(xué)體系所留給后世哲學(xué)的哲學(xué)話語語景。
參考文獻(xiàn)：
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［5］《馬克思格斯選集》第四卷人民出版社1972年版.
［6］《馬克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.
［7］《重寫現(xiàn)代性》社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版.
［8］《黑格爾書信集》德文版.譯文轉(zhuǎn)引自《讀書》1982年第5期：《在合理為現(xiàn)實(shí)之間》
［9］黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷商務(wù)印書館1983年版
［10］《哲學(xué)研究》.1998第12期.
［11］《亞里士多德全集》第七卷中國人民大學(xué)出版社1993年版
［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.
［13］康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館.北京：1982.
黑格爾名言范文2
關(guān)鍵詞：哲學(xué) 西方傳統(tǒng)哲學(xué)主體性原則 揚(yáng)棄 意義
從西方哲學(xué)史的角度來看，主體性意識(shí)的獲得標(biāo)志著兩千多年西方傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展過程的真正開始。主體性原則在近代的形成和確立，則標(biāo)志著傳統(tǒng)西方哲學(xué)步人了成熟的形態(tài)。主體性原則在經(jīng)歷了近代的輝煌之后，在2l世紀(jì)的西方思想文化中繼續(xù)凱歌行進(jìn)。盡管在西方哲學(xué)的當(dāng)展中，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們大多對主體性原則持批判和反思的態(tài)度，這種批判和反思在一定意義上說有其合理性，但從人類文化發(fā)展的主流來看，并不意味著傳統(tǒng)主體性原則將被徹底否定和拋棄。相反，有著悠久傳統(tǒng)和輝煌過去的主體性原則將在新的歷史條件下得以矯正和新生。哲學(xué)當(dāng)屬現(xiàn)代哲學(xué)。由于它產(chǎn)生于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的沃土，與西方傳統(tǒng)哲學(xué)有著批判繼承的關(guān)系，因此，考察哲學(xué)是在如何揚(yáng)棄西方傳統(tǒng)哲學(xué)主體性原則基礎(chǔ)上建立科學(xué)的主體性原則，對于我們更加準(zhǔn)確深入地理解哲學(xué)以及充分發(fā)揮哲學(xué)主體性原則的理論價(jià)值和在當(dāng)代的實(shí)踐價(jià)值具有重要的意義。
傳統(tǒng)西方哲學(xué)主體性原則的思想淵源可以追溯到古希臘的普羅泰戈拉與蘇格拉底。普羅泰戈拉認(rèn)為，不是外部存在物，而是人自己才是世界的中心，萬物只有在與自我的聯(lián)系中才能獲得意義，即“人是萬物的尺度”。普羅泰戈拉這一思想的提出，意味著傳統(tǒng)西方哲學(xué)向一個(gè)新的思想向度——主體性向度邁進(jìn)，具有開拓性的意義。蘇格拉底沿著主體性向度繼續(xù)將傳統(tǒng)西方哲學(xué)推向前進(jìn)。他的貢獻(xiàn)在于使哲學(xué)從面對自然轉(zhuǎn)而面對人，在哲學(xué)研究對象問題上實(shí)現(xiàn)了革新。“認(rèn)識(shí)你自己”這一名言便是蘇格拉底哲學(xué)思想精華的體現(xiàn)。當(dāng)然，在蘇格拉底那里，主體性原則還是一個(gè)初步萌芽。主體性原則的成熟和確立在西方哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中經(jīng)歷了一個(gè)漫長的過程。中世紀(jì)與近代之交的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)打破了神學(xué)一統(tǒng)天下的局面，帶來了自我意識(shí)的一次大覺醒，為主體性原則在近代的重新確立創(chuàng)造了條件，并推動(dòng)了近代科學(xué)和哲學(xué)的崛起。笛卡爾提出的“我思故我在”的原則使得主體性原則在近代哲學(xué)中徹底扎根．也造就了笛卡爾作為西方近代哲學(xué)第一人的歷史地位。德國古典哲學(xué)則使西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性原則學(xué)說真正形成和成熟。
主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人的精神的、自由的、能動(dòng)的本質(zhì)，以哲學(xué)的觀念把握了人在自然界中的主體地位，認(rèn)識(shí)到人具有改造自然、征服自然的能力。其最大的缺陷則在于對主體范疇做了抽象的規(guī)定和理解，使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。
對于西方傳統(tǒng)哲學(xué)主體性原則這一重要的遺產(chǎn)，并不是像現(xiàn)代西方許多哲學(xué)家那樣，認(rèn)為哲學(xué)忽視了對傳統(tǒng)主體性原則的批判繼承，因而哲學(xué)是機(jī)械論。相反，在西方哲學(xué)史上，通過對以德國古典哲學(xué)為代表的傳統(tǒng)西方哲學(xué)主體性原則的揚(yáng)棄，從而在哲學(xué)史上對主體性原則做出科學(xué)揭示的，恰恰是哲學(xué)。
首先，哲學(xué)通過批判德國古典哲學(xué)的代表黑格爾的唯心主義主體觀，對主體是什么做了科學(xué)的規(guī)定。主體性問題的實(shí)質(zhì)在于回答主體是什么。對于這一問題，以黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)對主體做了抽象的規(guī)定和理解。在黑格爾的哲學(xué)體系中，絕對精神或絕對理念是無所不包的萬能的“主體”，而從事現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的人不過是理念的化身，或者說是實(shí)現(xiàn)這種理念的工具。正如馬克思指出，“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來是和自我意識(shí)等同的”；“在黑格爾那里……人的本質(zhì)本身僅僅被看作抽象的、能思維的本質(zhì)，即自我意識(shí)”。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識(shí)”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了自己的科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出，“德國哲學(xué)從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人”。馬克思認(rèn)為，人首先無疑“直接地是自然存在物”，是“有意識(shí)的存在物”，是“類的存在物”即社會(huì)歷史的存在物，但又不僅僅是如此，更重要的是“對象性的存在物”。人是對象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。如果人不是對象性的存在物，不進(jìn)行對象性的活動(dòng)，他就成了封閉的、無生命表現(xiàn)的實(shí)體，就不可能成為改造和駕馭周圍感性世界的主體。正是在對象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識(shí)的存在物、類——社會(huì)存任物在對象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體件正是在從事對象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過程中確立和發(fā)展起來的。這樣，哲學(xué)所理解和把握的主體，就不再是唯心主義哲學(xué)所講的思維、理性、觀念、自我意識(shí)的化身，也不是舊唯物主義所講的只是生物學(xué)意義上的自然人，而是一種包含著自然屬性、社會(huì)屬性、能動(dòng)創(chuàng)造屬性從事實(shí)際活動(dòng)的人。這樣的人，就是在自然世界所提供的物質(zhì)基礎(chǔ)上，現(xiàn)實(shí)地塑造屬人的自然、屬人的社會(huì)歷史的實(shí)踐創(chuàng)造者。
黑格爾名言范文3
1、恢弘志士之氣，不宜妄自菲薄。——諸葛亮
2、自尊心是一個(gè)人靈魂中的偉大杠桿。——別林斯基
3、沒有比認(rèn)為自己是有用之才的自尊自信對人更有益的東西。——卡內(nèi)基
4、假如你認(rèn)為能夠，你便能夠；假如你認(rèn)為不能夠；你便不能夠。——戴維斯
5、應(yīng)該相信自己是生活的強(qiáng)者。——雨果
6、走你的路，讓別人去說罷！——但丁
7、無論是別人在跟前或者自己單獨(dú)的時(shí)候，都不要做一點(diǎn)卑劣的事情：最要緊的是自尊。——畢達(dá)哥拉斯
8、人應(yīng)尊敬他自己，并應(yīng)自視能配得上最高尚的東西。——黑格爾
9、自尊自愛，作為一種力求完善的動(dòng)力，是一切偉大事業(yè)的淵源。——屠格涅夫
10、沒有自尊心的人，即近于自卑。()——莎士比亞
12、最野蠻的是輕蔑自己。——蒙田
13、自尊心是一個(gè)人品德的基礎(chǔ)。若失去了自尊心，一個(gè)人的品德就會(huì)瓦解。——斯特那夫人
14、楚蘭生于深林，不以無人而不芳；君子修道立德，不以窮困而變節(jié)。——子路
黑格爾名言范文4
法國哲學(xué)家米歇爾?翁弗雷所著的《哲學(xué)家的肚子》中，考察了第歐根尼、盧梭、康德、傅立葉、尼采、馬里內(nèi)蒂、薩特這些哲學(xué)家的飲食喜好，并將哲學(xué)尊嚴(yán)重新賦予鱈魚、大麥羹、葡萄酒、烤香腸、添加香氣或古龍水的咖啡。正如尼采所言，相比神學(xué)家的任何古老玄學(xué)，“人類拯救”更依賴飲食問題。
愛放屁、好和食人肉的第歐根尼設(shè)宴請客，座上賓個(gè)個(gè)極具象征性：盧梭，他是食草的偏執(zhí)狂，一味頌揚(yáng)平民口味；康德，他不茍言笑，有疑心病，總琢磨如何調(diào)和酒精中毒和倫理；尼采，他敵視日耳曼，創(chuàng)造了皮埃蒙特菜，要凈化普魯士飲食；傅立葉，他滿臉陰霾，欲想成為營養(yǎng)戰(zhàn)爭學(xué)里的克勞塞維茨；薩特，他思考黏稠物，用致幻劑仙人掌毒堿烹制龍蝦；還有馬里內(nèi)蒂，這位實(shí)驗(yàn)美食家推薦的風(fēng)味最是出人意料。
從犬儒的飲食虛無主義到烹飪的未來主義革命，其間有各種路徑：連接關(guān)注飲食學(xué)的人。我們在此大膽使用飲食（理）學(xué)這個(gè)新詞。客人面前的餐桌上：一只生章魚和些許生人肉、奶制品和變成酸菜的奇怪李子干，一串香腸和一龍水咖啡煮香腸、罐頭肉醬、魚肉香菇餅和開膛破肚的甲殼動(dòng)物。戒酒的人喝水，享樂的人喝酒。康德有梅多克葡萄酒和鐘愛的鱈魚，盧梭有清冽的甘泉、凝乳和新鮮水果。
宴會(huì)的缺席者當(dāng)然在別處，他們關(guān)注點(diǎn)好的菜肴，或者青睞的食物：笛卡爾過于沉默，這個(gè)會(huì)劍術(shù)的自由思想者，不但愛享樂而且有匪氣。待在巴黎的時(shí)候，他不介意到小酒館喝桶裝葡萄酒，因?yàn)檫@產(chǎn)自普瓦西葡萄園的酒只是宮廷普通飲品，他也不介意蒙馬特高地最乏細(xì)膩口感的飲料。要對笛卡爾了解一二，只能根據(jù)嚴(yán)肅至極的傳記作家巴耶說的話。《方法論》作者更真實(shí)的傳記里似乎更多地充斥著女人、酒和決斗。斯賓諾莎也沉默不語，他的生活就像自己的作品。當(dāng)然，生活像作品，這十分常見。斯賓諾莎像規(guī)則的建筑、無奇的機(jī)器、和諧的形式，科勒魯斯說：“他曾經(jīng)一整天只喝一杯加黃油的牛奶和一罐啤酒；有一天，他只吃拌著葡萄和黃油的粗燕麥糊。”臨終前的幾個(gè)小時(shí)，這位荷蘭智者喝了別人為他做的老公雞湯。斯賓諾莎的口味看來十分樸素：從樸實(shí)的《倫理學(xué)》及其嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C，推斷不出這位新卡岡都亞的飲食。
黑格爾名言范文5
1、人，只要有一種信念，有所追求，什么艱苦都能忍受，什么環(huán)境也都能適應(yīng)。——丁玲
2、私心勝者，可以滅公。——林逋
3、一個(gè)能思想的人，才真是一個(gè)力量無邊的人。——巴爾扎克
4、貧不足羞，可羞是貧而無志。——呂坤
5、大鵬一日同風(fēng)起，扶搖直上九萬里。——李白
6、人人好公，則天下太平；人人營私，則天下大亂。——?jiǎng)Ⅸ?/p>
7、常求有利別人，不求有利自己。——謝覺哉
8、生活的理想，就是為了理想的生活。——
9、我們唯一不會(huì)改正的缺點(diǎn)是軟弱。——拉羅什福科
10、一切利己的生活，都是非理性的，動(dòng)物的生活。——列夫·托爾斯泰
11、自私自利之心，是立人達(dá)人之障。——呂坤
12、如煙往事俱忘卻，心底無私天地寬。——
13、理想的人物不僅要在物質(zhì)需要的滿足上，還要在精神旨趣的滿足上得到表現(xiàn)。——黑格爾
14、宿命論是那些缺乏意志力的弱者的借口。——羅曼·羅蘭
15、我從來不把安逸和快樂看作是生活目的本身---這種倫理基礎(chǔ)，我叫它豬欄的理想。——愛因斯坦
16、一個(gè)沒有受到獻(xiàn)身的熱情所鼓舞的人，永遠(yuǎn)不會(huì)做出什么偉大的事情來。——車爾尼雪夫斯基
17、我們以人們的目的來判斷人的活動(dòng)。目的偉大，活動(dòng)才可以說是偉大的。——契訶夫
黑格爾名言范文6
[關(guān)鍵詞]老子；絕對的“無”；否定性的“無”；中西哲學(xué)
[中圖分類號]B233.1 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號]1005-3115（2014）12-0029-03
在中國哲學(xué)史上，老子第一次將“有”與“無”作為純概念進(jìn)行專門的討論。老子認(rèn)為，天地萬物這些被人們視為真實(shí)、實(shí)在的東西，都是“無”和“有”被命名后，才在思維中被建構(gòu)起來的。在老子看來，“無”具有兩重含義：一是絕對的“無”，一是否定性的“無”。老子還提出了兩個(gè)層次的“無”之為（用）：第一個(gè)層次是與“有”對應(yīng)的“無”之為、之用，這是與存在、存在者（物）相關(guān)的“無”之用。第二個(gè)層次是講人也就是主體不過分作為，要順從自然。老子對“無”的洞見，奠定了中國古代形而上學(xué)的根基。
一、絕對的“無”及其作用
《道德經(jīng)》第一章載：“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同，出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”這一章歷來被視為《道德經(jīng)》的總綱。在這章中，老子首先提出了“道”和“名”兩個(gè)重要概念，且將它們并列，顯示了老子對“名”的重視和肯定，這與后世學(xué)者認(rèn)為老子否認(rèn)和拋棄“名”的說法恰恰相反。當(dāng)然，老子也強(qiáng)調(diào)了“可道之道”即通過“名”、語言表述出來的“道”，“可名之名”即通過語言說出來的語言之“名”并不是“常道”、“常名”，揭示了知識(shí)不能得到真理即知識(shí)是相對正確的和語言與“名”的有限性特征。緊接著老子討論的是“名”而不是“道”，這尤其應(yīng)引起我們的警覺，老子對“名”的重視令我們震驚！這是因?yàn)閷θ藖碚f，“道”是通過“名”來展現(xiàn)的。這與亞里士多德的真理是述說的觀點(diǎn)是一致的。①
隨之，老子接著討論命名的“有”和“無”的問題。老子說，將“無”命名為天地的“始”，將“有”命名為萬物的“母”，但“有”本身不是萬物。在“道”、“名”之后，老子又提出了“有”和“無”這對重要的概念，指出它們是命名的。命名“有”和“無”的意義首先在于，有了它們天地萬物才能被建立起來。老子接著寫道“故常無，欲以觀其妙”，所以“常無”，是用來觀（觀照、體認(rèn)）其（無本身）玄妙性。也就是說，“無”本身非常玄妙，只有通達(dá)這個(gè)玄妙的“無”才能體認(rèn)天地之始。“常有，欲以觀其徼”，所以“常有”，是用來觀其（有本身）的彰顯性。此處，我們需注意，老子用了四個(gè)“常”字：“常道”、“常名”、“常無”、“常有”。此“常”字有真常、本己之意。由此可知，“可道之道”都不是真正的“道”，這顯示了語言的局限性。所以老子的繼承者莊子說：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。”（《莊子?齊物論》）這是說，天地與我是并（一起、一道）生存的，萬物和我都自身與自身相同的（同一性），既然是“一”的，那么能有言說嗎？既然已經(jīng)稱謂（說了）一，這不是有言了嗎？物“一”加上言說就為“二”，“二”再加上“一”就變成了“三”，即可言說的物之“二”與物自體之“一”，就是“三”。這就是認(rèn)識(shí)事物的方法，即使是善巧的人也不能再得什么，何況普通人呢？從“無”到“有”就達(dá)到了“三”這種認(rèn)識(shí)，自“有”到“有”也是如此！沒有別的辦法了，這是因?yàn)楦鶕?jù)是非的認(rèn)識(shí)辦法而來的（因是已）。對于真正的“名”，要注意“可名之名”即命名言說的名都不是“恒常的名”。這強(qiáng)調(diào)了“名”（語言之一種）的局限性。對于“常無”（真正的無、命名的無），我們要注意其玄妙性，即我們命名“無”是天地的開始，這自身是非常玄妙的，不能以客觀實(shí)在性來思維它。對于“常有”（真正的有、恒常的有），我們要注意它的“徼”（收集、集置、顯現(xiàn)）性。這個(gè)“有”不能理解為“有者”、“存在者”。老子《道德經(jīng)》第五十二章寫道：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。”足見“常有”之“有”超出具體“有者”的普遍意義。
關(guān)于“無”和“有”的問題，老子又進(jìn)一步寫道：“此兩者同，出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”這是說，命名的“無”和“有”本來是相同而無差別的，不過一旦我們將其命名后，它們一旦“出現(xiàn)”即人們認(rèn)識(shí)到“無”和“有”，則對它們的叫法便有所不同。另外，這里還強(qiáng)調(diào)了“出”這一表達(dá)時(shí)間性的概念。遺憾的是，后世學(xué)者從未注意過“出”的意蘊(yùn)，沒有將“出”與時(shí)間關(guān)聯(lián)起來，從而認(rèn)識(shí)到“出”是由于人命名了“有”和“無”，進(jìn)一步研究時(shí)間以及時(shí)間與“無”、“有”的關(guān)系。“無”和“有”可以說都是玄妙不可測知的，是令人震驚和驚奇的。玄奧啊玄奧，它們是“眾妙”（一切現(xiàn)象）的“門”。這是說，認(rèn)識(shí)了“無”和“有”才能認(rèn)識(shí)一切“眾妙”（萬物的萬千現(xiàn)象），“無”和“有”是打開認(rèn)識(shí)一切的門徑，沒有“無”和“有”的概念，則什么也認(rèn)識(shí)不到。老子的繼承者莊子在《庚桑楚》中說：“天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有，圣人藏乎是。”莊子將“無”、“有”比作“天門”，即萬物產(chǎn)生的根源。黑格爾在《邏輯學(xué)》中提出了一個(gè)問題：必須用什么作為科學(xué)的開端？他指出：“開端包含有與無兩者，是有與無的統(tǒng)一。”②開端既不能單獨(dú)是“純無”，也不能單獨(dú)是“純有”，而是兩者的統(tǒng)一。這與老子之意完全相同，而不是后世的中國學(xué)者所認(rèn)為的老子是以“無”為開端。
老子在《道德經(jīng)》第一章還對這個(gè)“無”給予了“妙”、“玄”的性質(zhì)并與命名為萬物之母的這個(gè)“有”一道，“玄之又玄”地構(gòu)成了“眾妙之門”。老子提醒我們要關(guān)注“無”的“妙”性，“故常無，欲以觀其妙。”為什么呢？老子要我們注意什么？我們知道，“無”之所以“妙”，在于只有命名了“無”和“有”之后，才有天地的開始，才有萬物的出現(xiàn)。這與客觀主義的觀點(diǎn)正好相反。“無”之玄奧，在于人們一旦思考它，就已經(jīng)將其對象化，從而視為一物了。而我們知道，這與“無”本身是矛盾的，是自身悖謬的。按照亞里士多德所提出的人類思維最普遍、最高原則的矛盾律，“無”是不能夠被思考的。換句話說，不矛盾律之所以存在，也是要在命名的、絕對的“無”之后才能夠出現(xiàn)。即命名的、絕對的“無”開出了“不”性，開出了規(guī)定性的“否定性”，有了規(guī)定性、否定性，才有萬物。由于開出了萬物、開出了天地，故而是“眾妙之門”。按照柏拉圖所言，“無”是不能被思考、不能被言說的，而我們恰恰必須先思考它、命名它，才能思考一切，甚至才能有“不”性，故而是“妙”的、“玄”的。“無”本身是什么都沒有，但必須命名一個(gè)“無”，才能開出天地萬物，這真是無比的玄妙。
至此，我們大體弄清了命名的、絕對的“無”之用：它開出了天地（無名天地之始）、萬物（天下萬物生于有，有生于無），它是“眾妙之門”，從而使我們發(fā)生驚奇，產(chǎn)生哲學(xué)；它開出了“不”性、“否定性”――只有命名了絕對的“無”本身，人們才能夠有個(gè)“不”，它們的存在須以絕對的“無”為前見、前提；只有有了這個(gè)命名的、絕對的“無”和“有”，我們的一切思維之門才能夠打開；這個(gè)絕對的命名的“無”是“無”為“無不為”的，即它的作用無處不在，它是人類思維、行動(dòng)所必須依賴的一個(gè)隱含的前提。
二、否定性的“無”及其作用
老子除了認(rèn)識(shí)到這種命名的、絕對的、玄妙的“無”之外，還提出了作為“有的”否定性的“無”。《道德經(jīng)》第二章載：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”在這里，老子提出了相對的問題和相對者的關(guān)系問題，提出了規(guī)定性的否定性。天下人之所以知道美、善，是由于有不美、不善存在。在第一章的絕對的、命名的“無”、“有”提出后，就有了對立、否定性、不性，人們才能認(rèn)識(shí)作為存在者的令人驚異的現(xiàn)象。老子還將有無與難易、高下、音聲、前后并列，顯然是說現(xiàn)象界，即物的、存在者的現(xiàn)象，故此處的無，當(dāng)指“有的”否定性下的概念，而非第一章的絕對性的“無”之概念。可見，老子提出絕對的、命名的“無”之后，人類的思想就可以有一個(gè)否定性的“不”的“無”。
《道德經(jīng)》第十一章載：“三十輻共一轂，當(dāng)其無有車之用；埏埴以為器，當(dāng)其無有器之用；鑿戶牖以為室，當(dāng)其無有室之用。故有之以為利，無之以為用。”這段話清楚地表達(dá)了老子對否定性的“無”本身之用的理解。老子通過車轂、器皿、房屋的有的否定性的“無”（空），展示出了“無”本身的用處。一物之用恰恰在于其否定性的“無”之用。所以老子說：“故有之以為利，無之以為用。”有的即物的、存在者的用處，對人的利處，恰是以其否定性的“無”為根基的。“無”的用處是展現(xiàn)、隱含在“有”的利處的。
除了上述老子對“無”本身之用的提出和理解外，老子還突出了“不”性的“無”之用，也即主體性的人之用、為本身的否定性的不用、不為。《道德經(jīng)》第二章載：“是以圣人處無為之事，行不言之教。”第三章載：“使夫智者不敢為也。為無為，則無不為。”第五十章載：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”作為特殊的存在者，人的特征在于思維、行動(dòng)、作為，但老子深刻認(rèn)識(shí)到了過分作為有其有害的一面，特別對于統(tǒng)治者而言，過分作為有時(shí)害大于利。所以老子提倡“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道是“無為無不為”，天地是“生而不有，為而不恃”，故而人們需向它們學(xué)習(xí)，有時(shí)“不為”，特別是圣人要“處無為之事，行不言之教”。智者要“不敢為”，更要“為無為，則無不治”。“無為”具有不可思議的后果，當(dāng)我（統(tǒng)治者）無為的時(shí)候，老百姓就自我化育；當(dāng)我好靜的時(shí)候，老百姓就自我遵守法紀(jì)，順從自然；我不過分干預(yù)，老百姓就生活富足；我不貪，百姓就自然樸素。這大有民主、自由經(jīng)濟(jì)社會(huì)的思想。
三、結(jié)語
可見，老子認(rèn)識(shí)到了兩種“無”，一種是絕對的、命名的、理論性的“無”，它是玄奧的，是人類思維的開端，是天地之始，它和命名的、絕對的“有”一起構(gòu)成了“眾妙之門”。只有命名了絕對的“無”和“有”，人類思維、認(rèn)識(shí)之門才能打開。所以，這個(gè)“無”是理論的、抽象的概念。康德、黑格爾等西方哲學(xué)家認(rèn)為，中國人沒有達(dá)到哲學(xué)、走向理性。③這顯然是不正確的。老子、莊子在和西方哲學(xué)開端的同時(shí)，也開啟了純哲學(xué)思維。
如果像亞里士多德所說，哲學(xué)起源于驚奇，那么我們可以看到，最大的驚奇乃是關(guān)于“無”的思考。依《老子》第一章之義，只有命名的“無”在并以此為根基，天地萬物的種種奇異狀態(tài)才能向我們而來，我們才能認(rèn)識(shí)世界；但是“無”本身卻是不能思考、不能言說，這多么讓人驚奇！用老子的話說，“無”、“有”是玄的，是眾妙之門。且僅當(dāng)萬物的種種奇異狀態(tài)向我們襲來，與我們照面時(shí)，這才喚起了我們的一種驚奇，這才使人進(jìn)行哲思，才有哲學(xué)。海德格爾說：“因?yàn)橹挥形覀円泽@奇為根基，亦即以‘無’之敞開狀態(tài)為根基，才會(huì)產(chǎn)生出‘為何之故？’的問題。唯因?yàn)檫@種‘為何之故？’的問題成為可能，我們才能夠以確定的方式追問根據(jù)并作出論證。唯因我們能夠追問和論證，研究者的命運(yùn)才落到了我們的生存上了。”④但西方哲學(xué)的開拓者之一的亞里士多德認(rèn)為，驚奇首先應(yīng)是驚奇于事物的萬狀。他說：“古今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異。”⑤可見老子所謂的玄、妙等驚奇性在于不合常理；而亞里士多德所謂的驚奇重點(diǎn)在追問理由和原因。這展示了中西思維方式的不同趨向。
除了這種絕對的、命名的“無”之外，老子還深刻地認(rèn)識(shí)到了“有”的否定性的“無”，并認(rèn)為這種“無”是和“有”相生的，并為“有”之用提供保障。可見“無”對老子來說是一個(gè)主概念，其重要性是與“有”并列的，而不是“有”的派生概念。這顯示了老子對“無”的高度重視。
老子還提出了兩個(gè)層次的“無”之為（用）：第一個(gè)層次，是與“有”對應(yīng)的“無”之為、之用，這是與存在、存在者（物）相關(guān)的“無”之用。其中又區(qū)別為二：一是命名的、絕對的的“無”之用，它開啟了人類思想，使人類能夠認(rèn)識(shí)萬物，開啟了規(guī)定性和否定性，開出了“不”性，使哲學(xué)得以產(chǎn)生。它是人類思維的根本保證之一，是“眾妙之門”。二是“有”的否定性“無”之用，萬物、有的事物、存在者之用恰恰是其否定性的“無”之用在保障，沒有“有”的否定性的“無”之用作保障，萬物之利就不復(fù)存在。第二個(gè)層次的“無”為，是人也就是主體不過分作為，要順從自然。尤其是統(tǒng)治者，要充分發(fā)揮老百姓的聰明才智，自由民主，不過分干預(yù)，在必要時(shí)，還要注意“為無為”，即克制自己，不妄作為。
后世學(xué)者沒有深刻理解、區(qū)分老子的這三種“無”之用，將其混為一談，更多的是強(qiáng)調(diào)第三種“無為”、“無用”，將老子提出了“無”本身之用與第三種當(dāng)成一回事，從而認(rèn)為老子是絕對的提倡“無”為的。這對我們的行為、文化造成了巨大的影響，使我們不深入研究物之用，不重視萬物之利、之用，不重視功用的一面，導(dǎo)致我國的自然科學(xué)、制造、技藝不夠發(fā)達(dá)。
[注 釋]
①④海德格爾著、孫周興譯：《路標(biāo)》，商務(wù)印書館2000年版，第86頁、第140頁。
②黑格爾著、楊一之譯：《邏輯學(xué)》（上），商務(wù)印書館1996年版，第59頁；柏拉圖著、王曉朝譯：《柏拉圖全集》（第3卷）《智者篇》，人民出版社2003年版，第34頁。
